Η θεολογία του προσώπου
του Ευγένιου Αρανίτση
Στο 'Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού', μελέτη της θεολογικής και φιλοσοφικής σκηνής όπου έλαβε χώρα η ιστορική αλλοτρίωση μιας πνευματικότητας καθηλωμένης στο ρεμβασμό της παντοδυναμίας, ο Νικόλαος Λουδοβίκος διαλέγει να ολοκληρώσει το δοκίμιό του θίγοντας, αντιπολιτευτικά, τις θέσεις τόσο του Γιανναρά όσο και του Ράμφου -τρεις θέσεις, επομένως, αποκλίνουσες και δη με τρόπο, αν θέλετε τη γνώμη μου, πολύ επιμορφωτικό.
Αφησα ήδη να εννοηθεί ότι η κριτική του Λουδοβίκου στη θεμελίωση της προτεραιότητας του προσώπου έναντι της Ουσίας, την οποία επωμίζεται ο Γιανναράς, μάλλον αδικεί τον τελευταίο, που η προσπάθειά του να σκιαγραφήσει τις δυνατότητες υπερβατικής ελευθερίας του ενυπόστατου Είναι ως προσωπικό τοπίο του κοινωνείν χαρακτηρίζονται, αν μη τι άλλο, από μια θεολογική τόλμη άνευ προηγουμένου, όσα και αν χρωστάει στον Χάιντεγκερ. Αν σκεφτεί κανείς πως η θεολογική κοινότητα ευνόησε άπειρα κίνητρα για λήθη, σ' έναν χώρο όπου ο μαρασμός είχε προσλάβει επί δεκαετίες το ύφος της εμβρόντητης παραλυσίας απέναντι στην πρόκληση να διαιτητεύσουμε μεταξύ της παράδοσης και των μελαγχολικών εξελίξεων της νεωτερικότητας, η τομή που επιχείρησε ο Γιανναράς φαίνεται εντέλει να οφείλει λιγότερα στο Γερμανό φιλόσοφο από όσα σ' έναν θαυμαστά ευαισθητοποιημένο κοινό νου, ύστατο δεκανίκι του ψυχισμού μας.
Διότι, αν από την Ουσία του Θεού είμαστε εξ υποθέσεως αποκλεισμένοι, ως υποκείμενα συνάντησης και γνώσης, εξασφαλίζοντας την εγγύηση της σχέσης μ' αυτόν χάρη στις προσωπικές του ενέργειες, πού αλλού θα εύρισκε έρεισμα η θεολογική μας σχέση, με τη σειρά της; Αραγε, η εγγύηση αυτή δεν συνιστά το κλειδί μιας «εμπράγματης» προτεραιότητας; Με δεδομένο ότι γνωρίζουμε τον Θεό ως πρόσωπο και όχι ως ουσία, πώς να ερμηνεύσουμε όλη αυτή την αγωνία μήπως υποτιμηθεί η κοστολόγηση της τελευταίας, τη στιγμή που η ίδια δεν νομιμοποιεί παρά την αποφατική μας αποστασιοποίηση; Αν το περιβάλλον υπάρξης του ανθρώπου είναι όντως η εμπειρία και όχι οι αφαιρέσεις της νόησης, πώς είναι δυνατόν να μη συλλαμβάνεται, ανθρωπίνως, το πρόσωπο ως προηγούμενο της ουσίας, εφόσον εκείνου τις ενέργειες καταγράφει η ύπαρξη στην κίνησή της προς τον άλλο; Ανεξαρτήτως λοιπόν του εάν ουσία και υπόσταση μένουν αχρόνως και μυστηριωδώς αδιαχώριστες όσο και διακριτές, αποτελώντας το λίκνο η μία της άλλης, γεγονός αυτονόητο, η υποχρέωση να χορηγήσουμε το πρωτείο των πνευματικών συγκινήσεων στο καλωσόρισμα της μαρμαρυγής του προσώπου διασώζει κάτι απ' τη λησμονημένη αυθεντικότητα της εποχής κατά την οποία η θεολογία δεν ήταν ακόμη επιστήμη, ευτυχώς. Η αυθεντικότητα αυτή ονομάζεται: προσευχή.
Φυσικά, υπάρχουν προσευχές και προσευχές, φερ' ειπείν, η διανοητική προσευχή του Ευαγρίου του Ποντικού, αναποτελεσματική στο να προικίσει με διαφάνεια το πλήρες της ψυχοσωματικής μας ενότητας, όμως εδώ αναφέρομαι στο συνολικό προσευχητικό άνοιγμα μιας ευχαριστίας που προσανατολίζεται στην ψυχοσωματική αναπνοή της οριακής μέθεξης, συνεπώς του προσώπου. Αυτή η κακή ένταση μεταξύ ευχαριστίας και θεολογίας, που δεν παρηγορείται, στον Λουδοβίκο, παρά με τη σποραδική μνεία της υπαρξιακής γνώσης των ενεργειών του Θεού, επιλύεται στην περίπτωση του Γιανναρά από μια ρωμαλέα χειρονομία υπενθύμισης της αγαπητικής εκ-στασης. Αν ο συγκεκριμένος συγγραφέας δανείζεται τις αναλογίες του από έναν στοχαστή του θανάτου όπως ο Χάιντεγκερ, δεν παύει ωστόσο να φέρνει στο προσκήνιο μιας ζωτικής επικαιρότητας το διακύβευμα της Σχέσης, χώρια που αυτό αποτέλεσε χοντρό σκάνδαλο για τη γραφειοκρατία της ελληνικής θεολογίας, εδώ και αιώνες προτεσταντίζουσας εν ονόματι των δέκα εντολών αποκλειστικά.
Οπωσδήποτε, στην ευχαριστία, ο άνθρωπος ευχαριστεί και το πρόσωπο και την ουσία, αυτό να λέγεται, η αλήθεια του όμως, συμπυκνωμένη στις ελάχιστες εκείνες στιγμές που το Είναι τείνει να υπάρξει ως αιχμή έλλογης συγκατάθεσης σε μιαν ιδιαίτερα δραστήρια παρουσία του νοήματος του Θεού, ευχαριστεί το πρόσωπο ή πρωτίστως το πρόσωπο. Δεν υπάρχει προοπτική στο να ευχαριστείς μιαν ουσία. Τονίζοντας τη σχέση μας με την ουσία, στο μέτρο που αυτή στεγάζεται σ' ένα κενό σημαίνον, κινδυνεύουμε να εκλάβουμε το πρόσωπο σαν προσωπείο. Υπερτονίζοντας, αντιθέτως, τη σχέση μας με το πρόσωπο, από τι κινδυνεύουμε; Απ' το να δούμε, αποφαίνεται ο Λουδοβίκος, την καλή μας προαίρεση να ωθείται σ' ένα εφαλτήριο υπερθεματισμού της περσοναλιστικής ευφορίας, χρεωμένη και πάλι στη δυτική επίδραση, επομένως στον ίλιγγο της δύναμης.
Ο Λουδοβίκος φέρνει σε πέρας ένα λεπτό εγχείρημα προσωρινής θεραπείας αυτής της αντίφασης, αναβαθμίζοντας την έννοια του ομοουσίου κατά τον Μάξιμο τον Ομολογητή και επανεισάγοντας ένα υποχρεωτικό πέρασμα από το σκόπελο της ουσίας ως κοινότητας γνώμης, η οποία, έτσι, δηλαδή κοινή, συνάπτεται με τη φύση μιας ομοείδειας επιτέλους πνευματοφόρου. Αυτή αναδύεται, τότε, ως ενυπόστατη καθολικότητα. Ο εν λόγω ελιγμός για την προσυπογραφή της ισόμοιρης συγκατοίκησης προσώπου και ουσίας μέσα στο όνειρο ενός ιδανικού προορισμού, όπου η ουσία, απολύτως παρούσα ως συνεκτικό θεμέλιο άπειρων προσώπων, προστατεύεται από τη βιασύνη μας να την παραμελήσουμε, είναι εκ πρώτης όψεως θεαματικός.
Ομως -σκέφτομαι- και αυτή η κατεύθυνση θα μπορούσε να δράσει σε βάρος της διάκρισης, σαν να λέμε της διαφοράς ως πηγή ιδιοπροσωπίας. Αν πιστέψουμε πως ο αγιασμός του κόσμου προϋποθέτει την κίνηση προς το ομοούσιον περισσότερο απ' ό,τι την κίνηση προς την αμοιβαία, ενοποιό, ερωτική αυθυπέρβαση των περιφράξεων, δεν γλιτώνουμε απ' το να γείρει η πλάστιγγα ανάποδα. Με ζητούμενο, λοιπόν, την«ισορροπία», επόμενο είναι να ξεκινάει κανείς όχι απ' την ομοουσιότητα, που συνιστά πνευματικό στόχο της Κτίσης ή εντελέχειά της, αλλά από την εμπειρία του κατ' εικόνα, αφού η τελευταία αντηχεί εδώ και τώρα, στην αιθρία του Είναι. Παίρνουμε σαν αφετηρία το πρόσωπο διότι το θέμα είναι πάντα ο θάνατος, δηλαδή το Επείγον. Θάνατος ως θυσία ή συνοδός του πένθους, φυσικά, και όχι ως Είναι-προς-θάνατον. Το ότι ο Γιανναράς εκκινεί εντοπίζοντας τον πυρετό του εμπρόσωπου έρωτα σε θέση αναστάσιμου νικητή πάνω στην τυφλή αδράνεια της φύσης, τον λυτρώνει απ' όλες ταυτόχρονα τις ασθένειες της επιστημολογικής υπεροψίας, οι οποίες, ας το παραδεχτούμε, παρουσιάζουν επιδημική έξαρση.
Γύρω απ' τον πυρήνα των αντιλήψεων του Λουδοβίκου εξυπακούεται επίσης μια σύγχυση που πλήττει κατ' εξοχήν τον ορισμό του υποκειμένου. Εαυτός, Εγώ, υποκείμενο, πρόσωπο, Είναι, ψυχή, συνείδηση, ύπαρξη, όλα τα παραπάνω, σε πείσμα των διακρίσεων που αποπειράται να θέσει σε εφαρμογή η βαθιά θεολογική κατάρτιση του συγγραφέα, συνωστίζονται ανεπανόρθωτα διαβρωμένα από τη θεωρητική μεταχείριση χιλιετιών, ώστε προβάλλουν το ένα σαν ίσκιος του άλλου ή ανταλλάσσουν ιδιότητες.1 Τα πράγματα χειροτερεύουν όταν ο συγγραφέας επιτρέπει να υπεισέλθουν στην ανάπτυξη της επιχειρηματολογίας του ψυχολογικά και ψυχαναλυτικά σχήματα των οποίων η γνωστική εποπτεία ταλαντεύεται αμήχανα, με αποτέλεσμα, ας πούμε, να παραβλέπει ότι, αν το πρόσωπο της θεολογίας εξουσιοδοτείται κατά χάριν από το Λόγο ενώ το ψυχαναλυτικό υποκείμενο είναι υποκείμενο του λόγου του ασυνειδήτου, αυτή η παραπλανητική μεσοτοιχία του σημαίνοντος «λόγος» καθόλου δεν δηλώνει γειτνίαση. Χώρια που προσφεύγει στην υποτίθεται σεβαστή μαρτυρία της βιοχημείας του εγκεφάλου2 για να στηρίξει το απαρέγκλιτο καθεστώς της φύσης στον οντολογικό ορίζοντα. Ελεος!
Αλλες παρανοήσεις ελλοχεύουν στην ψυχαναλίζουσα κριτική του Εγώ, θεωρουμένου αποκλειστικά ως φορέα της αρνητικής ναρκισσικής διάστασης που υποκινεί τις στρατηγικές δύναμης, μολονότι το Εγώ, στο βαθμό που συνιστά την απάντηση του φαντασιακού συστήματος ταυτίσεων στο συμβολικό διχασμό του υποκειμένου, δεν παύει να είναι εν μέρει απαραίτητο, από ψυχαναλυτική μεν άποψη ένεκα της ανάγκης να υπάρξει μια νηπιακή και παιδική φάση υγιούς εγκατάστασης του ανθρώπινου όντος στο ναρκισσισμό (η υστερία συνδέεται με το ελαττωματικόν αυτής ακριβώς της εγκατάστασης), από δε θεολογική επειδή είναι αυτό ειδικώς (το Εγώ) που πρέπει να δωρίσει κανείς αγαπητικά, δηλαδή υποτάσοντας το φαντασιακό στην ευθύνη. Και για να δωρίσει κανείς το Εγώ του θα πρέπει να έχει Εγώ, ή κάνω λάθος;
Οπότε το δίλημμα του Λουδοβίκου κακώς εξετάζει το αν ο εικαζόμενος περσοναλισμός του Γιανναρά φλερτάρει ή όχι με τις ελλοχεύουσες αντηχήσεις μιας εγωτικής υπερέξαρσης δυτικής επιρροής, αντί να εστιάζεται στο αν η θεωρία αυτή περί προσώπου, ως αγγελτήριο αγαπητικής εκ-στασης, προτείνει πειστικά τον αγιασμό του Εγώ κατά τη συντριβή του.
Ο φόβος του συγγραφέα μήπως η οντολογία του προσώπου διολισθήσει στην οντολογικοποίηση, τον οποίο πολύ λίγο δικαιολογεί το έργο του Γιανναρά, κατοικεί, νομίζω, όχι στο πρόσωπο αλλά στο Εγώ, όπου έχουν το στρατηγείο τους όλες οι θεωρητικές αναλύσεις όταν δεν συνδέονται με το αίτημα αγαπητικής διάνοιξης στο αντικείμενο, οπότε η μέριμνα για την αδικημένη ομοουσιότητα πρυτανεύει. Ο Λουδοβίκος, και το λέω με κάθε σεβασμό, θα είχε πολλά να κερδίσει αν ερευνούσε, π.χ., την κακοτυχία ενός Εγώ που, αποδεχόμενο να συντριβεί από το Σταυρό, βρίσκει μπροστά του το φάσμα ενός προσώπου ακυρωμένου από τη νεύρωση κι έτσι επιστρέφει στο νηπιαγωγείο της φύσης. Θα καταλάβαινε τότε ότι το πάθος της δύναμης δεν είναι μόνο μια αρρώστια του φαντασιακού αλλά και του συμβολικού, της γλώσσας, της επιστήμης, της γνώσης. Το πρόσωπο προηγείται ακριβώς επειδή ούτε προηγείται ούτε έπεται κι εμείς είμαστε θνητοί και αδύναμοι, αλλά και χαρούμενοι και αθάνατοι μέσα σ' ένα ερωτικό στιγμιότυπο που δεν ανήκει στην αυταπάτη. Ομως αν προηγηθεί η Ουσία, αμίλητη καθώς είναι και αμετάβατη στο λόγο, θα προηγηθεί του λόγου για τα καλά και τότε αλίμονο. Θα μείνουμε με τον ψυχισμό υποθηκευμένο στην κοινωνική ανθρωπολογία.
Το καθήκον του θεολογείν κοιμάται στη βιβλιοθήκη και περιμένει τη μέρα που θα το ξυπνήσει ένα αηδόνι στο περβάζι. Αηδόνι ονομάζω τη φωνή εκείνη του Είναι που τραγουδάει το αίνιγμα του πένθους.
1. Βλ. σελ. 302 κ.ε.
2. Σελ. 311
Διότι, αν από την Ουσία του Θεού είμαστε εξ υποθέσεως αποκλεισμένοι, ως υποκείμενα συνάντησης και γνώσης, εξασφαλίζοντας την εγγύηση της σχέσης μ' αυτόν χάρη στις προσωπικές του ενέργειες, πού αλλού θα εύρισκε έρεισμα η θεολογική μας σχέση, με τη σειρά της; Αραγε, η εγγύηση αυτή δεν συνιστά το κλειδί μιας «εμπράγματης» προτεραιότητας; Με δεδομένο ότι γνωρίζουμε τον Θεό ως πρόσωπο και όχι ως ουσία, πώς να ερμηνεύσουμε όλη αυτή την αγωνία μήπως υποτιμηθεί η κοστολόγηση της τελευταίας, τη στιγμή που η ίδια δεν νομιμοποιεί παρά την αποφατική μας αποστασιοποίηση; Αν το περιβάλλον υπάρξης του ανθρώπου είναι όντως η εμπειρία και όχι οι αφαιρέσεις της νόησης, πώς είναι δυνατόν να μη συλλαμβάνεται, ανθρωπίνως, το πρόσωπο ως προηγούμενο της ουσίας, εφόσον εκείνου τις ενέργειες καταγράφει η ύπαρξη στην κίνησή της προς τον άλλο; Ανεξαρτήτως λοιπόν του εάν ουσία και υπόσταση μένουν αχρόνως και μυστηριωδώς αδιαχώριστες όσο και διακριτές, αποτελώντας το λίκνο η μία της άλλης, γεγονός αυτονόητο, η υποχρέωση να χορηγήσουμε το πρωτείο των πνευματικών συγκινήσεων στο καλωσόρισμα της μαρμαρυγής του προσώπου διασώζει κάτι απ' τη λησμονημένη αυθεντικότητα της εποχής κατά την οποία η θεολογία δεν ήταν ακόμη επιστήμη, ευτυχώς. Η αυθεντικότητα αυτή ονομάζεται: προσευχή.
Φυσικά, υπάρχουν προσευχές και προσευχές, φερ' ειπείν, η διανοητική προσευχή του Ευαγρίου του Ποντικού, αναποτελεσματική στο να προικίσει με διαφάνεια το πλήρες της ψυχοσωματικής μας ενότητας, όμως εδώ αναφέρομαι στο συνολικό προσευχητικό άνοιγμα μιας ευχαριστίας που προσανατολίζεται στην ψυχοσωματική αναπνοή της οριακής μέθεξης, συνεπώς του προσώπου. Αυτή η κακή ένταση μεταξύ ευχαριστίας και θεολογίας, που δεν παρηγορείται, στον Λουδοβίκο, παρά με τη σποραδική μνεία της υπαρξιακής γνώσης των ενεργειών του Θεού, επιλύεται στην περίπτωση του Γιανναρά από μια ρωμαλέα χειρονομία υπενθύμισης της αγαπητικής εκ-στασης. Αν ο συγκεκριμένος συγγραφέας δανείζεται τις αναλογίες του από έναν στοχαστή του θανάτου όπως ο Χάιντεγκερ, δεν παύει ωστόσο να φέρνει στο προσκήνιο μιας ζωτικής επικαιρότητας το διακύβευμα της Σχέσης, χώρια που αυτό αποτέλεσε χοντρό σκάνδαλο για τη γραφειοκρατία της ελληνικής θεολογίας, εδώ και αιώνες προτεσταντίζουσας εν ονόματι των δέκα εντολών αποκλειστικά.
Οπωσδήποτε, στην ευχαριστία, ο άνθρωπος ευχαριστεί και το πρόσωπο και την ουσία, αυτό να λέγεται, η αλήθεια του όμως, συμπυκνωμένη στις ελάχιστες εκείνες στιγμές που το Είναι τείνει να υπάρξει ως αιχμή έλλογης συγκατάθεσης σε μιαν ιδιαίτερα δραστήρια παρουσία του νοήματος του Θεού, ευχαριστεί το πρόσωπο ή πρωτίστως το πρόσωπο. Δεν υπάρχει προοπτική στο να ευχαριστείς μιαν ουσία. Τονίζοντας τη σχέση μας με την ουσία, στο μέτρο που αυτή στεγάζεται σ' ένα κενό σημαίνον, κινδυνεύουμε να εκλάβουμε το πρόσωπο σαν προσωπείο. Υπερτονίζοντας, αντιθέτως, τη σχέση μας με το πρόσωπο, από τι κινδυνεύουμε; Απ' το να δούμε, αποφαίνεται ο Λουδοβίκος, την καλή μας προαίρεση να ωθείται σ' ένα εφαλτήριο υπερθεματισμού της περσοναλιστικής ευφορίας, χρεωμένη και πάλι στη δυτική επίδραση, επομένως στον ίλιγγο της δύναμης.
Ο Λουδοβίκος φέρνει σε πέρας ένα λεπτό εγχείρημα προσωρινής θεραπείας αυτής της αντίφασης, αναβαθμίζοντας την έννοια του ομοουσίου κατά τον Μάξιμο τον Ομολογητή και επανεισάγοντας ένα υποχρεωτικό πέρασμα από το σκόπελο της ουσίας ως κοινότητας γνώμης, η οποία, έτσι, δηλαδή κοινή, συνάπτεται με τη φύση μιας ομοείδειας επιτέλους πνευματοφόρου. Αυτή αναδύεται, τότε, ως ενυπόστατη καθολικότητα. Ο εν λόγω ελιγμός για την προσυπογραφή της ισόμοιρης συγκατοίκησης προσώπου και ουσίας μέσα στο όνειρο ενός ιδανικού προορισμού, όπου η ουσία, απολύτως παρούσα ως συνεκτικό θεμέλιο άπειρων προσώπων, προστατεύεται από τη βιασύνη μας να την παραμελήσουμε, είναι εκ πρώτης όψεως θεαματικός.
Ομως -σκέφτομαι- και αυτή η κατεύθυνση θα μπορούσε να δράσει σε βάρος της διάκρισης, σαν να λέμε της διαφοράς ως πηγή ιδιοπροσωπίας. Αν πιστέψουμε πως ο αγιασμός του κόσμου προϋποθέτει την κίνηση προς το ομοούσιον περισσότερο απ' ό,τι την κίνηση προς την αμοιβαία, ενοποιό, ερωτική αυθυπέρβαση των περιφράξεων, δεν γλιτώνουμε απ' το να γείρει η πλάστιγγα ανάποδα. Με ζητούμενο, λοιπόν, την«ισορροπία», επόμενο είναι να ξεκινάει κανείς όχι απ' την ομοουσιότητα, που συνιστά πνευματικό στόχο της Κτίσης ή εντελέχειά της, αλλά από την εμπειρία του κατ' εικόνα, αφού η τελευταία αντηχεί εδώ και τώρα, στην αιθρία του Είναι. Παίρνουμε σαν αφετηρία το πρόσωπο διότι το θέμα είναι πάντα ο θάνατος, δηλαδή το Επείγον. Θάνατος ως θυσία ή συνοδός του πένθους, φυσικά, και όχι ως Είναι-προς-θάνατον. Το ότι ο Γιανναράς εκκινεί εντοπίζοντας τον πυρετό του εμπρόσωπου έρωτα σε θέση αναστάσιμου νικητή πάνω στην τυφλή αδράνεια της φύσης, τον λυτρώνει απ' όλες ταυτόχρονα τις ασθένειες της επιστημολογικής υπεροψίας, οι οποίες, ας το παραδεχτούμε, παρουσιάζουν επιδημική έξαρση.
Γύρω απ' τον πυρήνα των αντιλήψεων του Λουδοβίκου εξυπακούεται επίσης μια σύγχυση που πλήττει κατ' εξοχήν τον ορισμό του υποκειμένου. Εαυτός, Εγώ, υποκείμενο, πρόσωπο, Είναι, ψυχή, συνείδηση, ύπαρξη, όλα τα παραπάνω, σε πείσμα των διακρίσεων που αποπειράται να θέσει σε εφαρμογή η βαθιά θεολογική κατάρτιση του συγγραφέα, συνωστίζονται ανεπανόρθωτα διαβρωμένα από τη θεωρητική μεταχείριση χιλιετιών, ώστε προβάλλουν το ένα σαν ίσκιος του άλλου ή ανταλλάσσουν ιδιότητες.1 Τα πράγματα χειροτερεύουν όταν ο συγγραφέας επιτρέπει να υπεισέλθουν στην ανάπτυξη της επιχειρηματολογίας του ψυχολογικά και ψυχαναλυτικά σχήματα των οποίων η γνωστική εποπτεία ταλαντεύεται αμήχανα, με αποτέλεσμα, ας πούμε, να παραβλέπει ότι, αν το πρόσωπο της θεολογίας εξουσιοδοτείται κατά χάριν από το Λόγο ενώ το ψυχαναλυτικό υποκείμενο είναι υποκείμενο του λόγου του ασυνειδήτου, αυτή η παραπλανητική μεσοτοιχία του σημαίνοντος «λόγος» καθόλου δεν δηλώνει γειτνίαση. Χώρια που προσφεύγει στην υποτίθεται σεβαστή μαρτυρία της βιοχημείας του εγκεφάλου2 για να στηρίξει το απαρέγκλιτο καθεστώς της φύσης στον οντολογικό ορίζοντα. Ελεος!
Αλλες παρανοήσεις ελλοχεύουν στην ψυχαναλίζουσα κριτική του Εγώ, θεωρουμένου αποκλειστικά ως φορέα της αρνητικής ναρκισσικής διάστασης που υποκινεί τις στρατηγικές δύναμης, μολονότι το Εγώ, στο βαθμό που συνιστά την απάντηση του φαντασιακού συστήματος ταυτίσεων στο συμβολικό διχασμό του υποκειμένου, δεν παύει να είναι εν μέρει απαραίτητο, από ψυχαναλυτική μεν άποψη ένεκα της ανάγκης να υπάρξει μια νηπιακή και παιδική φάση υγιούς εγκατάστασης του ανθρώπινου όντος στο ναρκισσισμό (η υστερία συνδέεται με το ελαττωματικόν αυτής ακριβώς της εγκατάστασης), από δε θεολογική επειδή είναι αυτό ειδικώς (το Εγώ) που πρέπει να δωρίσει κανείς αγαπητικά, δηλαδή υποτάσοντας το φαντασιακό στην ευθύνη. Και για να δωρίσει κανείς το Εγώ του θα πρέπει να έχει Εγώ, ή κάνω λάθος;
Οπότε το δίλημμα του Λουδοβίκου κακώς εξετάζει το αν ο εικαζόμενος περσοναλισμός του Γιανναρά φλερτάρει ή όχι με τις ελλοχεύουσες αντηχήσεις μιας εγωτικής υπερέξαρσης δυτικής επιρροής, αντί να εστιάζεται στο αν η θεωρία αυτή περί προσώπου, ως αγγελτήριο αγαπητικής εκ-στασης, προτείνει πειστικά τον αγιασμό του Εγώ κατά τη συντριβή του.
Ο φόβος του συγγραφέα μήπως η οντολογία του προσώπου διολισθήσει στην οντολογικοποίηση, τον οποίο πολύ λίγο δικαιολογεί το έργο του Γιανναρά, κατοικεί, νομίζω, όχι στο πρόσωπο αλλά στο Εγώ, όπου έχουν το στρατηγείο τους όλες οι θεωρητικές αναλύσεις όταν δεν συνδέονται με το αίτημα αγαπητικής διάνοιξης στο αντικείμενο, οπότε η μέριμνα για την αδικημένη ομοουσιότητα πρυτανεύει. Ο Λουδοβίκος, και το λέω με κάθε σεβασμό, θα είχε πολλά να κερδίσει αν ερευνούσε, π.χ., την κακοτυχία ενός Εγώ που, αποδεχόμενο να συντριβεί από το Σταυρό, βρίσκει μπροστά του το φάσμα ενός προσώπου ακυρωμένου από τη νεύρωση κι έτσι επιστρέφει στο νηπιαγωγείο της φύσης. Θα καταλάβαινε τότε ότι το πάθος της δύναμης δεν είναι μόνο μια αρρώστια του φαντασιακού αλλά και του συμβολικού, της γλώσσας, της επιστήμης, της γνώσης. Το πρόσωπο προηγείται ακριβώς επειδή ούτε προηγείται ούτε έπεται κι εμείς είμαστε θνητοί και αδύναμοι, αλλά και χαρούμενοι και αθάνατοι μέσα σ' ένα ερωτικό στιγμιότυπο που δεν ανήκει στην αυταπάτη. Ομως αν προηγηθεί η Ουσία, αμίλητη καθώς είναι και αμετάβατη στο λόγο, θα προηγηθεί του λόγου για τα καλά και τότε αλίμονο. Θα μείνουμε με τον ψυχισμό υποθηκευμένο στην κοινωνική ανθρωπολογία.
Το καθήκον του θεολογείν κοιμάται στη βιβλιοθήκη και περιμένει τη μέρα που θα το ξυπνήσει ένα αηδόνι στο περβάζι. Αηδόνι ονομάζω τη φωνή εκείνη του Είναι που τραγουδάει το αίνιγμα του πένθους.
1. Βλ. σελ. 302 κ.ε.
2. Σελ. 311
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου