«Παρόλο που η ψυχολογία και η θρησκεία θεωρούνται ότι είναι «στεγανά διαμερίσματα» και μεταξύ τους υψώνονται «σινικά τείχη», ωστόσο χάρη στη μεσολάβηση της ψυχολογίας της θρησκείας τέτοια νοητά τείχη κατεδαφίζονται. Από τα ερείπιά τους προκύπτει το δομικό υλικό για την ανέγερση μιας γέφυρας που συνδέει τις δύο όχθες ενός ποταμού. Αυτό το βιβλίο είναι ένα σκαρίφημα αυτής της γεφύρωσης ανάμεσα στην ψυχολογία και τη θρησκεία. Θέματα που πραγματεύεται είναι το ερώτημα του θανάτου στις θρησκείες, ο ανθρώπινος πόνος, το ζήτημα της βίας σε σχέση με τη θρησκεία, η ψυχοσωματική οντότητα του ανθρώπου, η θεραπευτική λειτουργία της πίστης, η θεσμική και η προσωπική σχέση του ανθρώπου με την πίστη και άλλα.»
Δοκίμια ψυχολογίας της θρησκείας
Μάριος Μπέγζος
Αθήνα 2004
Πρόλογος
I. Θάνατος. Το ερώτημα του θανάτου στις θρησκείες
II. Πόνος. «Πάσχω άρα υπάρχω» και «Σκέπτομαι άρα υπάρχω»
III. Βία. Το ζήτημα της βίας σε σχέση με την θρησκεία
IV. Σώμα. Η ψυχοσωματική οντότητα του ανθρώπου στην νεωτερικότητα
V. Θεραπεία. Η θεραπευτική λειτουργία της πίστης
VI. Σχέση. Σχέση ή σχάση; Κενό ή καινό; Ο έτερος ως εταίρος
VII. Αγιότητα. Θεσμική και προσωπική σχέση του ανθρώπου με την πίστη
Πίνακας πρώτων δημοσιεύσεων
Βιβλιογραφία
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Όπου πέφτει ένα τείχος, εκεί χτίζεται μια γέφυρα. Εάν ψυχολογία και θρησκεία θεωρούνται ότι είναι «στεγανά διαμερίσματα» και μεταξύ τους υψώνονται «σινικά τείχη», χάρη στην μεσολάβηση της ψυχολογίας της θρησκείας κατεδαφίζονται τείχη. Από τα ερείπια τους προκύπτει το δομικό υλικό για την ανέγερση της γέφυρας που συνδέει τις δυο όχθες ενός ποταμού χωρίς σύγχυση και δίχως ταύτιση. Όποιος κρατήσει στα χέρια του αυτό το βιβλίο νιώθοντας ότι βαδίζει πάνω σε μια γέφυρα, αυτός θα αισθανθεί σαν τον συγγραφέα του, ο οποίος προσπάθησε να σχεδιάσει μια γέφυρα ανάμεσα στην ψυχολογία και την θρησκεία, που τις θεωρεί σαν δυο όχθες του ποταμού της ζωής.
Επτά δοκίμια που εμφανίσθηκαν μετά την κυκλοφορία του βιβλίου μας Ψυχολογία της θρησκείας (Εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1996) συγκροτούν αυτό εδώ το βιβλίο.
Τα δοκίμια εμφανίσθηκαν σε διάφορες ευκαιρίες, συζητήθηκαν με συναδέλφους ποικίλων ειδικοτήτων και αναθεωρήθηκαν μετά από μια τέτοια μακρόχρονη διαλογική και κριτική διεργασία ώστε να λάβουν μια κάποια οριστική - όχι τελική, μήτε τελειωτική! -μορφή ως κεφάλαια αυτού του ανθολογίου. Το βιβλίο οφείλει την ύπαρξη του σε δύο εκλεκτούς κι αγαπητούς φίλους ψυχιάτρους της Αθήνας και της Θεσσαλονίκης.
Ο Θανάσης Καράβατος, καθηγητής ψυχιατρικής του Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης και διευθυντής της Α΄ Πανεπιστημιακής Κλινικής, γνωστός από διασχολικές πρωτοβουλίες, είχε την καλοσύνη να προτείνει στον υπογράφοντα την εμφάνιση ενός βιβλίου που θα συμπεριλαμβανόταν σε εκδοτική σειρά υπό την διεύθυνση του. Για το πνεύμα συνεργασίας, την ανθρώπινη ζεστασιά της φιλικότητας του και την ανοικτότητα του μυαλού και της καρδιάς του Θανάση Καράβατου, νιώθουμε ευγνωμοσύνη κι εκφράζουμε ειλικρινείς ευχαριστίες.
Ο πρόσφατα χαμένος (+2003) Μάριος Μαρκίδης, καθηγητής ψυχιατρικής του Πανεπιστημίου Αθηνών και λογοτέχνης, υπήρξε φίλος της τελευταίας δεκαετίας, εμψυχωτής του βιβλίου μας Ψυχολογία της θρησκείας, που είχε την καλοσύνη να προλογίσει με γενναιοφροσύνη κι ανιδιοτέλεια, υποστηρικτής των εξωπανεπιστημιακών διασχολικών πρωτοβουλιών μας και ένθερμος συνεργός κάθε άδολου εξωθεσμικού εγχειρήματος διεπιστημονικής συνεργασίας. Τον καιρό της συγγραφής αυτού του ανθολογίου είχε προβλεφθεί η αφιέρωσή του «προς τιμήν» του, αλλά ο θάνατος που μεσολάβησε στις αρχές του καλοκαιριού μεταποίησε την αφιέρωση «εις μνήμην» Μάριου Μαρκίδη. Βέβαια η μνήμη είναι η υπέρτατη τιμή για κάθε άνθρωπο, ωστόσο όμως ποθούμε να τιμούμε τον φίλο μας παρόντα παρά να τον θυμόμαστε απόντα, αν και τα όρια παρουσίας-απουσίας στους πνευματικούς ανθρώπους είναι ρευστά.
Μάριος Π. Μπέγζος
Κηφισιά, 8 Σεπτεμβρίου 2004Ι. ΘΑΝΑΤΟΣ
«Αν δεν υπήρχε θάνατος, δεν θα υπήρχε θρησκεία»,1 αποφαινόταν ο κατά κοινή ομολογία πιο ρηξικέλευθος κριτικός φιλόσοφος της Γερμανίας του 19ου αιώνα Λούντβιχ Φόιερμπαχ (1804-1872). Ανάμεσα στην θρησκεία και στον θάνατο υπάρχει εσώτατη και αμεσότατη σχέση, σε τέτοιο βαθμό μάλιστα που είναι δυνατόν να κάνουμε λόγο για τις θρησκείες της ανθρωπότητας μιλώντας απλώς περί θανάτου.
Η φύση είναι φθίση. Με μια τέτοια διατύπωση δικαιούμεθα να αποκρυσταλλώσουμε την θεμελιακή όσο και αφετηριακή εμπειρία του ανθρώπου πως καθετί φυσικό είναι φθαρτό: ό,τι γεννιέται πεθαίνει, αυτό που ακμάζει είναι που παρακμάζει, ό,τι αρχίζει τελειώνει κ.ο.κ. Η φύση, τόσο στην εσωτερική εκδοχή της λεγόμενης «ανθρώπινης κατάστασης» (conditio humana) όσο και στην εξωτερική παράσταση του φυσικού περιβάλλοντος (έμβιου και άβιου, ενόργανου ή ανόργανου), χαρακτηρίζεται από την φθορά. Η μετάβαση από την ανωριμότητα στην ωριμότητα ή από τον ανήλικο στον ενήλικο άνθρωπο σημαίνει συνάμα την εξέλιξη από την ακμή στην παρακμή και από τα νιάτα στα γηρατειά με ακροτελεύτιο σημείο τον θάνατο.
Αν η σκιά της ζωής λέγεται θάνατος, τότε το ερώτημα για το νόημα της ζωής μπαίνει στην σκιά της εμπειρίας του θανάτου. Η «μελέτη θανάτου» ως σκοπός είναι ο κοινός παρονομαστής της φιλοσοφίας και της μυστικής θεολογίας που κάνει λόγο για την διαρκή «μνήμην θανάτου». Εφόσον η φύση ταυτίζεται με την ζωή, τότε ο θάνατος εξομοιώνεται με την φθίση.
Η εξίσωση φύσης-φθίσης ανάγεται στην συνάρτηση ζωής-θανάτου. Ο άνθρωπος είναι το έμβιο ον που γνωρίζει ότι θα πεθάνει. Η μόνη απολύτως βέβαιη και οπωσδήποτε αδιάψευστη γνώση του ανθρώπου είναι ο θάνατος του, που είναι τόσο «κατοχυρωμένος» όσο τουλάχιστον κι η ίδια η ζωή του.
Η εξίσωση «φύση-φθίση» και η ανισότητα «ζωή-θάνατος» δίδουν στον άνθρωπο την δυνατότητα να προβεί σε μιαν αλληλομετατροπή. Η εξίσωση φύσης-φθίσης μπορεί να υπαχθεί στην ανισότητα ζωής-θανάτου. Όπως η ζωή υπερβαίνει τον θάνατο, έτσι λοιπόν ενδέχεται η φύση να υπερβαίνει την φθίση. Το καίριο μεταφυσικό και υπαρξιακό ζήτημα για τον άνθρωπο είναι η υπέρβαση της φύσης, το ξεπέρασμα της φθίσης, η αντιμετώπιση της πρόκλησης του θανάτου. Μιλώντας για υπέρβαση επιβάλλεται να υπενθυμίσουμε ότι δεν πρόκειται για κάποιαν άρνηση ούτε για μιαν υπεκφυγή. Ως υπέρβαση εννοείται η κατά μέτωπον αντιμετώπιση της φθίσης της φύσης, που σημαίνει ότι διακρατείται η φύση και απεμπολείται η φθίση ή, με άλλα λόγια, τηρείται η ζωή και ξεπερνιέται ο θάνατος.
Η υπέρβαση της φύσης συντελείται κατά δύο εντελώς διαφορετικούς τρόπους, τους δύο μοναδικά ενδεχόμενους τρόπους που βρίσκονται στην διάθεση του ανθρώπου. Ο ένας τρόπος είναι εντός της φύσεως και ο άλλος τρόπος είναι εκτός της φύσεως. Θα λέγαμε πως πρόκειται για τον φυσικό και τον υπερφυσικό τρόπο ή καλύτερα για τον ενδο-φυσικό (εντός της φύσεως) και τον εξωφυσικό (εκτός της φύσεως) τρόπο υπέρβασης της φθίσης που ελλοχεύει στην ζωή του ανθρώπου και υποσιασιάζεται με τον θάνατο αδιάψευστα. Μπορούμε να παραλλάξουμε τους όρους μιλώντας για ενδοκοσμικό και υπερβατικό ή για εμπειρικό και υπερεμπειρικό τρόπο, σε πλήρη αντιστοιχία με τον φυσικό και τον υπερφυσικό τρόπο.
1. Πολυθεϊσμός
Ο ενδοφυσικός τρόπος υπέρβασης της φθίσης της φύσης συνίσταται στην αρχαιότερη και την οικουμενικότερη πρωτοβουλία του ανθρώπινου πολιτισμού, που πιστεύει ότι η ίδια η φύση υπερβαίνει την φθίση η οποία την απειλεί. Η λύση του δράματος της φύσης εντοπίζεται εντός της φύσεως, μέσα στην ίδια την πεμπτουσία του φθαρτού στοιχείου της πραγματικότητας. Η φύση πεθαίνει και γεννιέται για να αναγενννηθεί. Δεν υπάρχει γέννηση και θάνατος, αλλά υφίσταται μόνον γέννηση και αναγέννηση.
Πρότυπο της ενδοφυσικότητας και της ενδοκοσμικότητας είναι η μήτρα που δίνει ζωή με την γέννηση και αενάως προβαίνει σε γεννήσεις μετά από κάθε τελευτή και έπειτα από όσους κι όποιους θανάτους επισυμβούν. Σαν την μάνα που χάρη στην μήτρα της γεννά και ξαναγεννά, δηλαδή αναγεννά και ανανεώνει, κάθε ον, η ίδια η φύση ως τεράστια μάνα, κατιτί σαν «Μεγάλη Μητέρα» (Magna Mater) αναγεννά ό,τι γεννά. Έτσι, αποτρέπει τον θάνατο, αναδρομικά βέβαια κι εκ των υστέρων, ποτέ όμως προκαταβολικά ούτε εκ των προτέρων. Η ετυμολόγηση της μήτρας (matrix) με την μητέρα (mater) και την πρώτη ύλη (materia) λειτουργεί ως ικανή (αν και όχι εντελώς επαρκής) ένδειξη της ενδοφυσικότητας.
Περιττό καν να λεχθεί ότι σε μια τέτοια περίπτωση υπερτερεί το θήλυ στοιχείο, προβάλλεται το γυναικείο δεδομένο, προκρίνεται το μητριαρχικό πρότυπο και συνδηλώνεται με την οργιαστική, γεώδη, γεωργική, αγροτική παράμετρο. Αν επίγεια εξεικόνιση της ενδοφυσικότητας είναι η γη και η γυνή, τότε επουράνιο αντίστοιχο της είναι η σελήνη, αυτό το φαινομενικά ατελές ουράνιο σώμα, το ετερόφωτο στοιχείο, που διαρκώς εναλλάσσεται, «αδειάζει» και «γεμίζει» μέσα σε έναν κύκλο τόσων ημερών όσων διαρκεί ο γυναικείος κύκλο της εμμήνου ρύσεως. Το φθαρτό και ρευστό είναι φυσικό στοιχείο που υπερβαίνει τον θάνατο χάρη στον κύκλο της γέννησης και της αναγέννησης, σαν την σελήνη με το «άδειασμα» και το «γέμισμα» σε τακτά χρονικά διαστήματα που ποικίλλουν.
Το θρησκειολογικό αντίστοιχο της ενδοφυσικότητας είναι ο λεγόμενος πολυθεϊσμός,2 δηλαδή η αρχαιότερη και η οικουμενικότερη έκφραση της θρησκευτικότητας του ανθρώπου που κατακαλύπτει την υφήλιο επί χιλιάδες έτη ανθρώπινης ιστορίας. Η αρχαιοελληνική θρησκευτικότητα, τα λεγόμενα πρωτογονικά θρησκεύματα, οι ινδικές θρησκείες (ινδουισμός, βουδισμός, τζαϊνισμός) και οι σινικές λατρείες (τάο, ζεν, σίντο) αποτελούν εκφράσεις του πολυθεϊσμού. Κεντρική ιδέα της πολυθεϊκότητας δεν είναι η δήθεν ύπαρξη πολλών θεοτήτων σε αντίθεση με τον Έναν και Μοναδικό Θεό του μονοθεϊσμού, αλλά πρόκειται για κατιτί άλλο, πολύ πιο σημαντικό από την αριθμητική-ποσοτική διαφορά μονοθεϊσμού - πολυθεϊσμού.
Δεν είναι δήθεν ότι ο πολυθεϊσμός κηρύσσει την πίστη σε πολλούς θεούς και ο μονοθεϊσμός σε έναν Θεό, ούτε βέβαια πρόκειται για την πληθυντική (πολυθεϊσμός) και την ενική (μονοθεϊσμός) μορφή θρησκευτικότητας. Ο πολυθεϊσμός με την μητριαρχική, γυναικεία, γεωργική, γεώδη, οργιαστική, φυσιοκρατική-φυσιολατρική και σεληνιακή ενδοφυσικότητά του προτείνει την εξίσωση του θείου με την φύση και υποτάσσει το θεϊκό στοιχείο στο φυσικό.
Το φυσικό υπέρκειται παντός άλλου στοιχείου ως το πλέον περιεκτικό πάντων των όντων, τόσο των επιγείων-ανθρωπίνων όσο και των επουρανίων-θεϊκών στοιχείων. Όπως η μία και μοναδική ανθρωπότητα αποτελείται από πάμπολλους και πολυποίκιλους ανθρώπους, εντελώς διαφορετικούς κατά φύλο (άρρεν και θήλυ), φυλή, άτομο κ.λπ., έτσι ακριβώς και η μία και μοναδική θεότητα σύγκειται από πάμπολλες και πολυποίκιλες θεότητες, με πολλαπλότητα φύλου (θεοί και θεές), ιδιαιτερότητες ιδιοτήτων (θεότητες ανάλογα με τα στοιχεία της φύσης και τις τέχνες ή τις δεξιότητες του ανθρώπου), που σε μερικές περιπτώσεις αριθμούνται όπως π.χ. το αρχαιοελληνικό πάνθεον ανάγεται στο δωδεκάθεο του Ολύμπου κ.λπ. Σημασία δεν έχει η αρίθμηση των θεοτήτων αλλά η πολλαπλότητα και η ποικιλία του θείου, το οποίο υπόκειται στην φύση και υπέρκειται του ανθρώπου.
Το θείο κατανοείται ενδοκοσμικά, φυσικά, φυσιοκρατικά και φυσιολατρικά, νατουραλιστικά, εμπειρικά. Το κυρίαρχο σχήμα είναι ο κύκλος ως σύμβολο της τελειότητας των αενάων ανακυκλήσεων, των αδιάκοπων επαναλήψεων του ομοίου και των ατερμόνων επανεμφανίσεων του ιδίου. Το ιδεατό γεωμετρικό σώμα του πολυθεϊσμου είναι η σφαίρα που ενυποστασιάζει την κυκλικότητα της φύσης και την αλληλομετατροπή των γεννήσεων και των αναγεννήσεων έτσι ώστε ο θάνατος να λησμονείται ή και να θεωρείται ότι υπερβαίνεται μέσα στη αλυσίδα της γέννησης και της αναγέννησης.3
Περιττεύει βέβαια να τονισθεί ότι ο πολυθεϊσμός είναι απρόσωπος. Το υπέρτατο ον είναι μια ουσία, δηλαδή η φύση, η πρώτη ύλη, κατιτί σαν την ξυλεία, την αρχαιοελληνική «ύλην», από την οποία παράγονται τα επιμέρους ξύλα και κατασκευάζονται όλα τα ξύλινα αντικείμενα. Η προτεραιότητα της απρόσωπης, άμορφης (αΐδιας) και άχρονης (αιώνιας) ουσίας λέγεται ουσιοκρατία (essentialismus) και διατυπώνει φιλοσοφικά αυτό ακριβώς που θρησκειολογικά εμβιώνεται με τον πολυθεϊσμό, δηλαδή την ενδοφυσικότητά, την φυσιοκρατία και φυσιολατρία, τον «νατουραλισμό» της κοσμολογίας. Κάθε επιμέρους ον (προσωπικό, ατομικό, υπαρκτό: existentia) εκλαμβάνεται ως κατώτερο, υποδεέστερο, παράγωγο και προϊόν της απρόσωπης, άχρονης, άμορφης και υπέρτατης ουσίας (essentia) που ταυτίζεται με την φύση (natura), η οποία γεννά (nascio) και αναγεννά όλες τις υπάρξεις, θείες κι ανθρώπινες εξίσου και παρόμοια.
2. Μονοθεϊσμός
Ο άλλος κι εντελώς αλλιώτικος τρόπος υπέρβασης της φθίσης της φύσης είναι ο εξωφυσικός ή υπερφυσικός, υπερβατικός, υπερεμπειρικός, που μπορεί να αποκληθεί προσωπικός, υπαρξιακός ή προσωποκεντρκός, περσοναλιστικός, προσωποκρατικός. Κεντρική ιδέα της εξωφυσικότητας είναι ότι η λύση του δράματος της φθίσης της φύσης εντοπίζεται κάπου εκτός της φύσεως, έξω από αυτήν, πριν από αυτήν, άνω, επάνω, υπεράνω του φυσικού, σε ένα υποστασιασμένο επέκεινα, σε κάποιο προσωπικό υπερπέραν, σε Ένα και Μοναδικό Ον, στον όντως Όντα, που λέγεται Θεός, πιστεύεται δημιουργός, προνοητής και κριτής του φυσικού σύμπαντος και του ανθρώπινου όντος.
Θρησκειολογική έκφανση της εξωφυσικότητας είναι ο μονοθεϊσμός (Ιουδαϊσμός, Χριστιανισμός, Ισλάμ) που εμφανίζεται στην Μέση Ανατολή, στον τεράστιο γεωφυσικό χώρο ο οποίος οριοθετείται δυτικά από την Μεσόγειο και ανατολικά από την Μεσοποταμία, ανάμεσα σε Νείλο και σε Ιορδάνη, κι εμφανίζεται ως αυτοκριτική οριοθέτηση απέναντι στον περιβάλλοντα πολυθεϊσμό. Ας σημειωθεί ότι ιστορικά-χρονολογικά και χωρικά-γεωγραφικά ο μονοθεϊσμός επακολουθεί τον πολυθεϊσμό, ανακύπτει μέσα στους κόλπους του, αλλά τάχιστα αναδεικνύεται σε απηνή πολέμιο της πολυθεϊστικής θρησκευτικότητας. Η βασική διαφορά πολυθεϊσμού-μονοθεϊσμού δεν είναι ποσοτική-αριθμητική, σαν δήθεν πίστη σε μία ή πολλές θεότητες, αλλά πρόκειται για ουσιαστική-ποιοτική διαφορά.
Ο πολυθεϊσμός εδράζεται στην φύση, ενώ ο μονοθεϊσμός υπερβαίνει την φύση. Η πολυθεϊστική θρησκευτικότητα καταφάσκει την φύση και την αποδέχεται, ενώ η μονοθεϊστική θρησκευτικότητα αρνείται την φύση, την αποφάσκει και την υπερβαίνει, στην καλύτερη περίπτωση, όταν βεβαίως -στην χειρότερη περίπτωση- δεν την καταπολεμά ούτε την καταργεί! Ο πολυθεϊσμός είναι ενδοφυσικός, φυσιοκρατικός και φυσιολατρικός, κοσμολογικός και νατουραλιστικός, ουσιοκρατικός και απρόσωπος, ενώ ο μονοθεϊσμός παραμένει εξωφυσικός, υπερφυσικός, υπερβατικός, προσωπικός, προσωποκρατικός, περσοναλιστικός και υπαρξιακός.
Αφετηριακή πίστη του μονοθεϊσμού είναι η ύπαρξη ενός όντος, προσωπικού, που είναι ο Ένας και Μοναδικός Θεός, υπέρτατος δημιουργός, ύψιστος προνοητής και ύπατος κριτής του σύμπαντος, τόσο του άψυχου, άβιου, ανόργανου, άλογου κόσμου (φύση) όσο και του έμψυχου, έμβιου, ενόργανου, έλλογου όντος (άνθρωπος). Η αρχή του σύμπαντος είναι προσωπική, υποστατική, υπαρξιακή. Όχι πλέον η απρόσωπη, άμορφη (αΐδια), άχρονη (αιώνια) ουσία της φύσης, αλλά ένα ον, μια ύπαρξη, ένα πρόσωπο, που αποκαλείται Θεός («εγώ ειμί ο ων») υπέρκειται παντός απρόσωπου και πολυπρόσωπου όντος, επιγείου ή επουρανίου.
Το θείο εκλαμβάνεται ως ον προσωπικό, το όντως ον ή καλύτερα ο όντως Ων, που δίνει την ουσία σε κάθε ον ως δύναμη ουσιοποιός και ουσιαρχική. Δεν είναι πλέον η απρόσωπη, άχρονη και άμορφη ουσία το ύπατο θεμέλιο του σύμπαντος, αλλά ένα πρόσωπο, μια ύπαρξη, το όντως ον: «ου γαρ εκ της ουσίας ο ων, αλλ' εκ του όντος η ουσία» (Γρηγόριος Παλαμάς). Η προτεραιότητα του προσώπου, του όντος και της ύπαρξης αποκαλείται στην φιλοσοφική ορολογίαπροσωποκρατία (personalismus), προσωποκεντρισμός (περσοναλισμός), και αποτελεί την μεταφυσική προϋπόθεση του μονοθεϊσμού.
Αξίζει τον κόπο να μελετήσουμε τον μονοθεϊσμό αντιστικτικά ως προς τον πολυθεϊσμό. Το ομόλογο μέγεθος του μονοθεϊσμού στα δύο φύλα είναι το αρσενικό, ανδρικό, ανδροκρατικό, φαλλικό και πατριαρχικό στοιχείο. Ο Θεός είναι Ένας και Μοναδικός με μορφή ανδρική και πατρική (Θεός Πατήρ), η τριαδικότητα αναπτύσσεται αρρενωπά (Πατήρ-Υιός), οι κυρίαρχες φυσιογνωμίες του ιερατείου είναι ανδρικές (ιερέας, προφήτης, πατριάρχης, νομοθέτης) και ονοματοδοτούνται αρσενικά (πατήρ, αββάς, γέροντας).
Ο κυρίαρχος συμβολισμός είναι ο ουρανός κι όχι πλέον η γη του πολυθεϊσμού με το γήινο, γεώδες, γυναικείο, θηλυκό, μητρικό και μητριαρχικό στοιχείο. Αντί για την μήτρα του πολυθεϊσμού συνδηλώνεται ο φαλλός του μονοθεϊσμού: η ευθεία γραμμή με την σαφήνεια και την ακαμψία, τον κανόνα που τέμνει κι ανατέμνει, ορίζει και χωρίζει.
Το ουράνιο σύμβολο του μονοθεϊσμού δεν είναι η σελήνη του πολυθεϊσμού, αλλά ο ήλιος με την απαρέγκλιτη σταθερότητα κι ακαμψία του, όσο βεβαίως και την εκτυφλωτική λάμψη του που θερμαίνει και πυρώνει, λάμπει και τυφλώνει, δίνει φως σε όλους και παίρνει το φως όσων τολμούν να τον κοιτάζουν κατάματα, κατά πρόσωπο, φωτίζει και πυρπολεί, ως φως και φωτιά, πυρ και πυρά. Αντί για τον κύκλο επικρατεί η γραμμή, που με φαλλικό συμβολικό τρόπο χαράσσει όρια, διχοτομεί και διαιρεί, ορίζει και χωρίζει, καθορίζει και περιορίζει συνάμα. Το γεωμετρικό σώμα του μονοθεϊσμού δεν είναι πλέον η σφαίρα, αλλά το ημισφαίριο (τρούλος) και το παραλληλεπίπεδο (κύβος) που γεωμετρεί το σύμπαν με την ευθεία γραμμή, η οποία ελάχιστα συνάδει με την φύση που μαρτυρεί κυκλικότητα και κυματισμό μάλλον παρά γραμμικότητα και παραλληλότητα.
Ο πολυθεϊσμός υπερβαίνει τον θάνατο με την πεποίθηση της αθανασίας της ψυχής, ενώ ο μονοθεϊσμός αντιμετωπίζει τον θάνατο με την πίστη στην ανάσταση των νεκρών. Η εμπειρία της αναγέννησης κατανοείται εντελώς διαφορετικά στις δυο ποικιλίες της ανθρώπινης θρησκευτικότητας.
Ο πολυθεϊσμός κατανοεί την αναγέννηση ενδοφυσικά, φυσιοκρατικά, φυσιολατρικά, νατουραλιστικά και ουσιοκρατικά ως αθανασία της ψυχής σαν ανακύκλωση της γέννησης με πρότυπο την γυναικεία μήτρα της Μεγάλης Μητέρας-Μήτρας θεάς φύσης. Ο μονοθεϊσμός αντιλαμβάνεται την αναγέννηση υπαρξιακά, προσωπικά, προσωποκεντρικά, ως ανάσταση του νεκρού ανθρώπου με πρότυπο την εκ νεκρών ανάσταση του Θεανθρώπου στον Χριστιανισμό ή την έλευση του Μεσσία στον Ιουδαϊσμό ή την παραδείσια δικαίωση των πιστών του Προφήτη Μωάμεθ στο Ισλάμ. Σε κάθε περίπτωση ο θάνατος υπερβαίνεται χωρίς να καταργείται είτε με την πεποίθηση στο παρελθόν μιας μήτρας στην φύση, στην μητέρα, στην γη, στην σελήνη, που αδειάζει και γεμίζει, χάνεται και ξαναβρίσκεται, όπως στον πολυθεϊσμό, είτε με την πίστη στο μέλλον μιας ευθείας γραμμής που αρχίζει με την εκ του μηδενός δημιουργία (creatio ex nihilo), επικεντρώνεται στην Παρουσία ενός Μεσσία-Θεανθρώπου (Χριστού, Υιού και Λόγου του Θεού Πατρός) με την Ενσάρκωση-Ενανθρώπιση του Θεού (Πρώτη Παρουσία) και αποκορυφώνεται με την Δευτέρα Παρουσία, την Τελική Κρίση και την έλευση της Βασιλείας του Θεού.
* * *
Μπορούμε να επισκοπήσουμε την θρησκειο-φιλοσοφική εποποιία του πολιτισμού της ανθρωπότητας από την σκοπιά της συγκλονιστικής εμπειρίας του θανάτου. Η θρησκεία είναι μια απάντηση στην απορία του θανάτου. Η φιλοσοφία αποτελεί «μελέτη θανάτου», διότι αρθρώνει λόγο για το νόημα της ζωής υπό την σκιά του θανάτου. Οι δυο κυρίαρχες μορφές θρησκείας, που είναι ο πολυθεϊσμός και ο μονοθεϊσμός, εμφανίζονται ως οι δυο ενδεχόμενες απαντήσεις της ανθρωπότητας στο πρόβλημα του θανάτου, θρησκεύουμε, επειδή θνήσκουμε: κάνουμε λόγο περί θρησκείας για να αντιμετωπίσουμε τον θάνατο.
Οι δυο εφικτές υπερβάσεις του θανάτου μέσω της ενδοφυσικότητας του πολυθεϊσμού και της εξωφυσικότητας του μονοθεϊσμού παραμένουν μοναδικές και ανυπέρβλητες μέχρι σήμερα, όπως επίσης μένουν εκκρεμείς και ανεπιβεβαίωτες. Καμιά δεν μπορεί να διεκδικήσει για τον εαυτό της την αποκλειστικότητα της μίας, ορθής, «ορθόδοξης» και οριστικής λύσης του δράματος της ανθρώπινης ζωής στην οποία έλαχε ο σκληρός κλήρος να τελευτά την βιοτή της και να βιώνει την τελευτή της. Ίσως μια κάποια ενδεχόμενη απόκριση σε αυτήν την ακροτελεύτια όσο και αφετηριακή απορία μας να είναι το γεγονός ότι δεν υπάρχει τελική λύση, τελειωτική επίλυση, τελεσίδικη απάντηση, αφού εμείς οι ίδιοι που ερωτάμε είμαστε μέρος του προβλήματος στην επίλυση του οποίου έχουμε επιδοθεί.
Ο θάνατος μοιάζει με το όνειρο: είναι συμβάντα ετεροχρονισμένα. Σε άλλο χρόνο βιώνουμε το όνειρο στον ύπνο μας και σε άλλο χρόνο το ερμηνεύουμε αφυπνισμένοι. Ποτέ δεν συγχρονίζονται η βίωση και η ερμηνεία του ονείρου: η πρώτη ανήκει στο σκοτάδι της νύκτας κι η άλλη αρμόζει στο φως της ημέρας. Η μια προϋποθέτει την υπτία στάση του κοιμωμένου, ενώ η άλλη συμβαίνει συνήθως σε κάθε άλλη στάση (ορθία, καθιστή, επικλίνη). Κάτι ανάλογο συμβαίνει με τον θάνατο. Η μελέτη του θανάτου στην ζωή μας και η εμπειρία του στην τελευτή μας είναι απολύτως ετεροχρονισμένα συμβάντα.
Σώμα και πτώμα διαφέρουν: το πρώτο έχει τον θάνατο μπροστά του, ενώπιον του, ενώ το δεύτερο έχει τον θάνατο όπισθέν του. Ο θάνατος είναι συμβάν εκ των προτέρων για το πτώμα και εκ των υστέρων για το σώμα. Άλλωστε θα μπορούσε να ορισθεί το πτώμα ως σώμα θανάτου. Αυτό που μετατρέπει ένα σώμα σε πτώμα (σορό) είναι ο θάνατος, ο οποίος σωριάζει κυριολεκτικά τον άνθρωπο κάνοντας το σώμα του μια σορό και την ψυχοσωματική του ενότητα έναν σωρό από οστά.
Δεν στερείται σημασίας το ότι η ελληνική αρχαιότητα παρομοίαζε τον θάνατο με τον ύπνο: ο θάνατος εκλαμβάνεται ως «μέγας ύπνος» και ο ύπνος θεωρείται ως «μικρός θάνατος». Ο ετεροχρονισμός ονείρου και θανάτου είναι μια ιδιαίτερα αξιοπρόσεκτη παραλληλία που έτυχε επαρκούς επισήμανσης από την αρχαιοελληνική σκέψη. Ας προστεθεί στον ετεροχρονισμό και κάτι άλλο ακόμα: η μη αντιστρεψιμότητα του θανάτου. Ό,τι ζει θα πεθάνει, αλλά ό,τι πεθαίνει δεν ζει ποτέ πάλι εκ νέου, κι οπωσδήποτε όχι με τον ίδιο τρόπο που έζησε την μέχρι θανάτου ζωή του. Η μετεμψύχωση και η μετενσάρκωση δηλώνουν την μη αντιστρεψιμότητα του θανάτου, αφού, παρά την επανάληψη της βιοτής και την συνέχεια της ζωής, δεν παρατηρείται ομοιότητα των ζωτικών καταστάσεων, αλλά ανομοιότητα των έμβιων μορφών (μετατροπή του ανθρώπου σε ζώο και αντίστροφα).
Όποιος βιώνει τον θάνατο δεν ζει πλέον για να τον μελετήσει, να στοχασθεί, να φιλοσοφήσει και να θεολογήσει περί θανάτου. Όποιος ζει την ζωή έχει κάθε άνεση χρόνου να μελετήσει τον θάνατο φιλοσοφικά ή και θεολογικά, αλλά απέχει παρασάγγας από την βίωση του κι επομένως από την άμεση, εμπειρική, βιωματική, προσωπική και υπαρξιακή πιστοποίηση της καλύτερης επιλογής ανάμεσα σε πολυθεϊσμό και μονοθεϊσμό, φυσιοκρατία και προσωποκρατία, αθανασία ψυχών και ανάσταση νεκρών.
Μέχρι το τέλος της ζωής μας εκεί όπου κρύβεται η μοναδική έγκυρη απάντηση στο αίνιγμα του θανάτου απομένει μόνο η πίστη, δηλαδή η εμπιστοσύνη, η πίστωση και η επένδυση σε μια από τις δυο θρησκειοφιλοσοφικές αποκρίσεις στο ερώτημα του θανάτου που ενσαρκώνει την φθίση της φύσης. Μέχρι τότε βεβαίως δεν τίθεται κανένα δίλημμα του τύπου τι προτιμάμε: να ζήσουμε την ζωή ή να μελετήσουμε τον θάνατο; Ισχύει η πασίγνωστη θέση «primum vivere deinde philosophare», δηλαδή προηγείται η ζωή και έπεται η φιλοσοφία.
II. ΠΟΝΟΣ
Άνθρωπος είναι αυτό που γνωρίζει ότι θα πεθάνει. Κάπως έτσι θα μπορούσαμε να ορίσουμε αυτό το ον, το οποίο διαχωρίζεται από τα άλλα ανώτερα θηλαστικά και το υπόλοιπο ζωικό Βασίλειο χάρη σε αυτήν την τραγική ιδιότητα του.
Η μόνη βέβαιη και αντικειμενικά έγκυρη γνώση του ανθρώπου είναι η επίγνωση του θανάτου. Άλλωστε η «μελέτη θανάτου» για την κλασική φιλοσοφία και η «μνήμη θανάτου» για την ασκητική παράδοση διαδραματίζουν πρωταγωνιστικό ρόλο, κι αυτό συμβαίνει όχι τυχαία. Πολλά είναι αβέβαια, ένα όμως μένει βέβαιο: ο θάνατος, το τέλος της ζωής, η παρακμή του ανθρώπου με το γήρας, η φθίση του με την ασθένεια, η φθορά της φύσης, το ότι δηλαδή το σώμα γίνεται πτώμα. Κι όλα τα πτώματα υπήρξαν σώματα. Η πιο καθολική εμπειρία του ανθρώπου είναι η εμπειρία του πόνου, το βίωμα του πάθους, η αίσθηση του κακού μέσα στον κόσμο.
Η ανατολική παράδοση, από την Ευρώπη μέχρι την Ασία τουλάχιστον (κι ακόμα παραπέρα βέβαια, σε όλους τους παραδοσιακούς πολιτισμούς), εξισώνει την ύπαρξη με τον πόνο, το πάθος και την αγωνία: doleo ergo sum («πάσχω άρα υπάρχω»). Με μια τέτοια μεταφυσική εξίσωση ανατρέφονται χιλιάδες χρόνια τρισεκατομμύρια συνανθρώπων μας, από την Ινδική μέχρι τη Βαλκανική Χερσόνησο, στα τεσσεράμισι πέμπτα της υφηλίου μας. Αν επισκοπήσουμε μόνο την ανατολικοευρωπαϊκή παράδοση, θα επισημάνουμε ατελεύτητη σειρά τέτοιων πηγαίων μαρτυριών. Στην κλασική αρχαιότητα διδάσκεται η σχέση παθήματος και μαθήματος: «τον πάθει μάθος». Επαναλαμβάνεται στον εκχριστιανισμένο Ελληνισμό των Μέσων Χρόνων: «ου μόνον μαθών, αλλά και παθών τα θεία». Και αναδιατυπώνεται στη νεοελληνική λαϊκή παράδοση με τρόπο παροιμιακό: «τα παθήματα μαθήματα».
Η ανθρώπινη ύπαρξη αποκαλύπτεται σας δύο πιο χαρακτηριστικές έδρες του πρίσματος που ονομάζονται: «ηδονή» και «οδύνη». Η ανατολική χριστιανική ασκητική ανθρωπολογεί με αυτό ακριβώς το ζεύγμα της ηδονής και της οδύνης, που δεν αποτελεί συμπτωματικό αναγραμματισμό ενός ανορθόγραφου ακούσματος (ηδο-/οδυ), αλλά συνιστά ένα διδακτικό λογοπαίγνιο της σοφιολογικής παράδοσης. Σε αυτήν ακριβώς την γραμμή η νεότερη ρωσική ορθόδοξη σκέψη λογοτεχνεί με την πένα του Ντοστογιέφσκι και φιλοσοφεί με τη γραφίδα του Μπερντιάεφ.
Κι αυτό συμβαίνει σε ρητή διαστολή προς τη δυτικοευρωπαϊκή παράδοση, η οποία δογματίζει με το στόμα του πατριάρχη της νεωτερικής φιλοσοφίας, του Ντεκάρτ: cogito ergo sum («σκέπτομαι άρα υπάρχω»). Προτού γίνει μήλο της έριδος αυτή η φράση από το μεταγενέστερο υπαρξισμό ενός Κίρκεγκορ κι ενός Σαρτρ, που θα ανατείνουν εμφαντικά κι αντικαρτεσιανά το sum ergo cogito («υπάρχω άρα σκέπτομαι»), βοούσε η ανατολικοευρωπαϊκή παράδοση μαζί με τόσες άλλες μεσανατολικές κι απωανατολικές παραδόσεις την κραυγαλέα αλήθεια της ζωής που συνοψίζετο στο doleo ergo sum («πάσχω άρα υπάρχω»).
Το πρόβλημα της αλήθειας τίθεται στον ορίζοντα της ασθένειας του ανθρώπου και μάλιστα της ανίατης νόσου, ιδίως του θανατηφόρου νοσήματος. Εάν αποδεχθούμε εκείνον τον ορισμό που διατείνεται ότι «αλήθεια» είναι η μη λήθη, δηλαδή η άρνηση της λησμονιάς (α- στερητικό και -λήθη), τότε πια η αλήθεια της ζωής αποκαλύπτεται ενώπιον του θανάτου. Το νόημα του βίου μας ανατέλλει μέσα στον ορίζοντα του τέλους της ζωής μας που σημαίνεται με την τελευτή του ανθρώπου. Με τα λόγια ενός μεγάλου σύγχρονου ποιητή μας, του Νίκου Καρούζου, που γεύτηκε τον θάνατο από την επάρατο νόσο, λέμε: «ουσία της υπάρξεως είναι το μέλι του θανάτου. Ζωή αληθινή είναι ν' αρτιώνουμε την αξία του θανάτου μέρα με τη μέρα και δευτερόλεπτο με δευτερόλεπτο».5 Αλήθεια είναι να μην λησμονούμε πως είμαστε θνητά όντα, που πάει να πει πως ο άνθρωπος είναι προϊόν με ημερομηνία λήξεως.
Γνωρίζουμε ότι έχουμε ημερομηνία λήξεως στη βιοτή μας, αλλά αγνοούμε την ίδια την ημερομηνία του τέλους μας. Το «τι» μέλλει να συμβεί στο Βίο μας είναι πασίγνωστο: πρόκειται για το θάνατο. Δεν γνωρίζουμε όμως όλα τα άλλα: το «πότε» θα πεθάνουμε, το «πώς» και το «πού» θα επέλθει το τέλος μας. Λες κι όλα τούτα έχουν καμιά σημασία μπρος στο θλιβερό όσο κι αδιάψευστο μέγα γεγονός του θανάτου μας.
Κανείς δεν γνωρίζει όλα τούτα, εκτός μόνον από έναν άνθρωπο πάνω σε αυτόν τον μάταιο κόσμο: τον καρκινοπαθή... Το μόνο έμβιο ον πάνω στον πλανήτη που γνωρίζει τα πάντα γύρω από τον θάνατο του είναι ο καρκινοπαθής. Αυτό είναι το μέγιστο προνόμιο του, τραγικό βέβαια, αλλά μεταφυσικό επίσης, υπαρξιακό οπωσδήποτε, μεγαλειώδες ίσως, δυσβάστακτο σίγουρα: η αλήθεια της ζωής που είναι ο θάνατος αποκαλύπτεται μόνον σε εκείνον ο οποίος ατενίζει το τέλος του κατάματα γνωρίζοντας όχι μόνο ότι θα πεθάνει, αλλά επίσης το πού, πώς και πότε.
Ο καρκινοπαθής είναι ο μέγας προνομιούχος της μεταφυσικής, διότι είναι ο κάτοχος της αλήθειας της ζωής. Πόσοι άραγε θα ήθελαν και ποιοι θα μπορούσαν να αντέξουν τέτοιο τίτλο τιμής με τόση τραγικότητα;
III. ΒΙΑ
Η βία και ο έρωτας είναι οι δύο πιο θεμελιώδεις παράμετροι της ανθρώπινης ζωής. Λέγοντας βία εννοούμε την παραβίαση της θέλησης του υποκειμένου εκ μέρους κάποιου άλλου έξω από αυτό. Μια ύπαρξη βιάζεται όταν παραβιάζεται η θέληση της.
Στον σεβασμό ή στην παραβίαση της θέλησης έγκειται η διαφορά ανάμεσα στον εραστή και στον βιαστή. Πρόκειται για δυο ρόλους που τελούνται από το ίδιο πρόσωπο, αλλά ονοματοδοτούνται και αξιολογούνται διαφορετικά ανάλογα με την θέληση του υποκειμένου. Ο βιαστής δρα όπως ακριβώς ο εραστής, αλλά παραβιάζει την θέληση του εταίρου του. Ο εραστής γίνεται αποδεκτός, επειδή εναρμονίζεται με την θέληση του άλλου. Ενώ ο έρωτας ενώνει, η 6ία χωρίζει. Γι' αυτό ο εραστής είναι ποθητός, επιθυμητός και ευκταίος, ενώ ο βιαστής παραμένει απευκταίος, αποτροπιαστικός κι ανεπιθύμητος. Θα μπορούσαμε να ισχυρισθούμε ότι η Βία είναι η αρνητική όψη του έρωτα, ο οποίος αντιπροσωπεύει την θετική πλευρά της ζωής.
1. Βία και θυσία
Η βία υπάρχει απαραίτητα κι αναπόφευκτα μέσα στην φύση και στην κοινωνία, γι' αυτό ακριβώς σημειώνει έντονη και πληθωρική παρουσία μέσα στην θρησκεία χωρίς καμιάν απολύτως εξαίρεση, παρότι βεβαίως ποικίλλει στα διάφορα θρησκεύματα της ανθρωπότητας. Η θεμελιώδης πράξη κάθε θρησκείας είναι η θυσία. Πρόκειται για την πρωτοβουλία του πιστού λάτρη της θρησκείας να αφαιρέσει από την φύση ένα ον (ζώο ή φυτό, καρπό ή άνθρωπο), να το θανατώσει και να το προσφέρει στον βωμό της θεότητας.
Η θυσία είναι βία κατ' εξοχήν. Δεν ερωτάται το συγκεκριμένο θύμα (φυτικό, ζωικό ή ανθρώπινο) εάν, πότε και πώς θέλει να θυσιασθεί, δηλαδή να θανατωθεί προς χάρη ενός άλλου υπέρτατου όντος σαν το θείο ή προς όφελος της κοινότητας των πιστών που προβαίνουν στην προσφορά. Προσφέρεται το θύμα χωρίς να γίνει σεβαστή η βούληση του για ζωή. Παραβιάζεται η θέληση του και βιάζεται το σώμα του, προκειμένου να τελεσθεί η θυσία επί της οποίας θεμελιώνεται η θρησκεία, όπως τεκμηριωμένα και ευσύνοπτα καταγράφεται αυτή η διασύνδεση στο Θρησκειολογικό Λεξικό.6
2. Βία και ιερό
Στον Γάλλο ερευνητή Ρενέ Ζιράρ (Rene Girard, γεν. 1923) οφείλουμε τις ρηξικέλευθες θρησκειολογικές θεωρήσεις με τις οποίες ανατέμνεται η εσώτατη σχέση ανάμεσα στην βία και στο ιερό. Το θεμελιώδες έργο του είναι Η βία και το ιερό'7 ακολουθείται από την μελέτη του Η αρχαία οδός των ασεβών8 και αποκορυφώνεται με την ελληνική μετάφραση του ανθολογίου δοκιμίων του Κεκρυμμένα από καταβολής.9 Κεντρικές θέσεις του Ρενέ Ζιράρ είναι ότι «η θυσία είναι μια βία χωρίς κίνδυνο αντεκδίκησης»10 και ότι «η βία και το ιερό είναι πράγματα αδιαχώριστα».11
Το επόμενο βήμα στην θρησκειολογική θεωρία του Ζιράρ είναι ο εντοπισμός δύο εξαιρέσεων, μίας στον Ιουδαϊσμό και μίας παραπέρα ακόμα στον Χριστιανισμό. Η θυσία του Αβραάμ είναι η πρώτη ανολοκλήρωτη και ματαιωμένη θυσία, όπου η απάνθρωπη ανθρωποθυσία του Ισαάκ απαλύνεται σε αιματηρή ζωοθυσία. Οι προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης απαιτούν την αντικατάσταση της θυσίας από το έλεος («έλεος θέλω και ου θυσίαν»), προλειαίνοντας το έδαφος για την ακροτελεύτια πράξη με την οποία αναιρείται το θυσιαστικό γεγονός.
Αυτό είναι ο Ιησούς Χρίστος ως Θεάνθρωπος με την σταυρική θυσία, όπου αυτοαναιρείται η θυσία, αφού το αθώο θύμα δέχεται εκούσια την αυτοθυσία του. Η θυσία πλέον αποβαίνει αναίμακτη στην Θεία Ευχαριστία, την ιδρυτική τελετουργία της Χριστιανικής Εκκλησίας, η οποία ματαιώνει το θυσιαστικό συμβάν μετατρέποντας το σε αναίμακτη αυτοθυσία και εκούσια εθελοδουλία. Έτσι, ο θύτης και το θύμα ταυτίζονται, και με αυτόν τον τρόπο μοιάζει να κλείνει ο φαύλος κύκλος της βίας, δηλαδή με την εκούσια, ελεύθερη, αυτόβουλη και συνειδητή ταύτιση του αθώου θύματος με τον ένοχο θύτη στην αναίμακτη αυτοθυσία του Θεανθρώπου επί του σταυρού.
3. Βία και μονοθεϊσμός
Η θεωρία του Ζιράρ έχει γίνει αντικείμενο σοβαρής κριτικής συζήτησης στην οποία δεν ευκαιρούμε να υπεισέλθουμε. Παραπέμπουμε στο λήμμα για τον Ζιράρ στο Θρησκειολογικό Λεξικό12 στο βιβλίο του Φώτη Τερζάκη Μελέτες για το Ιερό13 και στην μετάφραση του στο βιβλίο της Ρετζίνα Σβαρτς Βία και μονοθεϊσμός: η κατάρα τον Κάιν.14 Σε αυτήν την πραγματεία ανατέμνεται η εξειδικευμένη και έντονη σχέση ανάμεσα στην βία και στην θρησκεία με ιδιαίτερη έμφαση στις τρεις μονοθεϊστικές παραδόσεις (Ιουδαϊσμός, Χριστιανισμός, Μουσουλμανισμός). Η βασική θέση της είναι ότι ο μονοθεϊσμός είναι πολύ πιο βίαιος από τον πολυθεϊσμό (ελληνορωμαϊκή θρησκευτικότητα, ανατολικά θρησκεύματα).
Οι λόγοι είναι πολλοί: ο μονοθεϊσμός αποκλείει την ανεκτικότητα προς τις αλλόθρησκες παραδόσεις του περιγύρου του, εγείρει την αξίωση της αποκλειστικότητας και της ανωτερότητας της δικής του πίστης και μετέρχεται πολεμικά μέσα για να επιβάλει την πεποίθηση στην ύπαρξη και δράση εντός της ιστορίας και της κοινωνίας Ενός και Μοναδικού Θεού με αποκλειστικώς αρσενικά, ανδροκρατικά και πατριαρχικά χαρακτηριστικά (Θεός Πατέρας, Πατριάρχης κ.λπ.), υποτιμώντας το δεύτερο φύλο και οικοδομώντας μια θρησκευτικότητα αρρενωπή, πολεμική, πατριαρχική, ανάλγητη και βίαιη. Όπως σημειώνει η Ρετζίνα Σβαρτς, η «αρχή της μοναδικότητας (μια γη, ένας λαός, ένα έθνος) και μάλιστα στη μονοθεϊστική σκέψη (μια θεότητα) γίνεται απαίτηση για αποκλειστική συμμαχία, η οποία απειλεί με τη βία του αποκλεισμού. Όταν αυτή η αντίληψη μεταφράζεται σε κοσμικό σχηματισμό λαών -ένα έθνος υπό την προστασία του Θεού- γίνεται περισσότερο απειλή παρά πηγή σιγουριάς».15 Ο μονοθεϊσμός φαίνεται να εντείνει την βία στην θρησκεία, επειδή μετατρέπει την θυσία σε αυτοθυσία, μεταστοιχειώνει την ζωοθυσία σε ανθρωποθυσία και οξύνει την επιθετικότητα των πιστών εναντίον των απίστων με την νομιμοποίηση της αποκλειστικότητας και της μοναδικότητας του θείου.
Όπου λόγος, εκεί αντίλογος! Όπως η θεωρία του Ζιράρ συνάντησε την κριτική της ανασκευή, έτσι και η θεωρία της Σβαρτς έχει ενώπιον της αρκετές επιφυλάξεις και θεμιτές ενστάσεις να αντιμετωπίσει προκειμένου να μορφοποιηθεί μια ακόμα πιο ακριβοδίκαιη εικόνα της πραγματικότητας. Δεν θα υπεισέλθουμε εμείς εδώ σε κριτικές παρατηρήσεις, αφήνοντας ανοικτή την συζήτηση για μιαν άλλη μελλοντική ευκαιρία.
Μας είναι αρκετό να σημειώσουμε ότι το θέμα «6ία και θρησκεία» έρχεται στο προσκήνιο της επικαιρότητας από τα ίδια τα πρόσφατα αιματηρά συμβάντα στην υφήλιο που συνδέονται με την αντιπαλότητα των τριών μονοθεϊσμών, δηλαδή του Ισλάμ έναντι του Χριστιανισμού της Δύσης και του Ιουδαϊσμού του κράτους του Ισραήλ. Πρόκειται για αυτό που αλλιώτικα με προσφυέστερο τρόπο επονομάσθηκε ως η «έριδα των τέκνων του Αβραάμ» (Ισραήλ, Ισμαήλ, Ιησούς). Οι τρεις μονοθεϊσμοί αναγνωρίζουν τον πατέρα του Ισαάκ ως κοινό πατριάρχη τους, γενάρχη της μονοθεϊστικής πίστης και προπάτορά τους. Δεν μένει αμφιβολία ότι η βία και η θρησκεία διασυνδέονται στενότατα κι εσώτατα.
* * *
Ας σημειωθεί όμως ότι δεν ευθύνεται πρωταρχικά ή αποκλειστικά η θρησκεία για μια τέτοια οδυνηρή διασύνδεση με την βία. Η κοινωνία είναι ο φυσικός αυτουργός της βίας, ενώ η θρησκεία παραμένει ο ηθικός συναυτουργός της. Η κοινωνία απαιτεί τον αυτοπεριορισμό και την αυτοθυσία των ορμών και των εγωιστικών απαιτήσεων του ατόμου προς όφελος της ομάδας. Η ανεπαρκής ανταπόκριση του ανθρώπου στην κοινωνική απαίτηση για αυτοπαραίτησή του οδηγεί στην βίαιη επιβολή περιορισμών από το κοινωνικό σύνολο επάνω στο ανθρώπινο υποκείμενο διαμέσου δυο θεσμικών μηχανισμών, ενός επίγειου-οριζόντιου, που είναι το κράτος, και ενός επουράνιου-κατακόρυφου, που λέγεται θρησκεία.
Δεν φαίνεται, στα δικά μας μάτια τουλάχιστον, να έχει κάποια ιδιαίτερη σημασία η διάκριση των θρησκειών σε μονοθεϊστικές και πολυθεϊστικές, με την έννοια ότι ο μονοθεϊσμός φαντάζει βιαιότερος του πολυθεϊσμού. Και οι δυο αυτές ομαδοποιήσεις των θρησκευμάτων εδράζονται στην θυσία και κατά λογική συνέπεια τόσο ο μονοθεϊσμός όσο κι ο πολυθεϊσμός ενέχονται στην βία εξίσου.
Άλλωστε δεν έχει νόημα για τα θύματα της ιστορίας να αναρωτιόμαστε ποιος δήμιος είναι βιαιότερος ή ποιος εκτελεστής μοιάζει ανώδυνος. Καμιά θρησκεία δεν είναι αναίμακτη, όπως καμιά επανάσταση δεν υπήρξε αναίμακτη, καμιά εξέγερση δεν ήταν «βελούδινη» και καμιά ανταρσία δεν έγινε ανώδυνα. Ας υπενθυμίσουμε την έκβαση της θυσίας του Αβραάμ και ας ευχηθούμε στο μέλλον οι μονοθεϊσμοί του Ισραήλ, της Εκκλησίας και του Ισλάμ να μιμηθούν τον γενάρχη της πίστης τους. Ο Αβραάμ δεν ολοκλήρωσε την ανθρωποθυσία του μοναχογιού του, αθέτησε την υπόσχεση του με την πρωτοβουλία του Θεού κι έτσι σώθηκε μια ψυχή, ο Ισαάκ, και γεννήθηκε μια ολότελα καινούργια πίστη, ο μονοθεϊσμός. Μακάρι να συμβεί το ίδιο σήμερα και να επαναλαμβάνεται εσαεί στο μέλλον: η θυσία να γίνει αυτοθυσία, η πίστη να παραιτηθεί από την βία, και ο αντίποδας της, δηλαδή ο έρωτας, να επικρατήσει ακολουθώντας την κληρονομιά του «θείου έρωτος» που αφθονεί στους μονοθεϊσμούς δίνοντας εύχυμους καρπούς μέσα στην ιστορία.
Δεν μπορεί και δεν πρέπει να λησμονηθούν η παράδοση του «θείου έρωτος»,16 όπως επίσης η συμβολή των μυστικών ρευμάτων.1? Σε ένα τέτοιο πλαίσιο φαίνεται να ανατέλλει αμυδρά ίσως, αλλά με τρόπο αποφασιστικό, μια κάποια διέξοδος σε επικαιρικά αδιέξοδα που έγκαιρα έτυχαν εύστοχης ανατομίας.18
IV. ΣΩΜΑ
Ο άνθρωπος μπορεί να εκληφθεί ως «κένταυρος», διφυής και δισυπόστατος, αφού αποτελείται από σώμα και ψυχή. Τα δυο μόρια της ανθρώπινης ύπαρξης είναι άνισα, ασύμμετρα κι αντίθετα: το σώμα είναι ορατό κι η ψυχή αόρατη, ενσώματη-ένυλη οντότητα από την μια πλευρά κι ασώματη-άυλη από την άλλη πάλι πλευρά. Πώς σχετίζονται ψυχή και σώμα; Αυτό είναι ένα κεφαλαιώδες ανθρωπολογικό ερώτημα19 το οποίο απαντάται στην νεώτερη δυτικοευρωπαϊκή παράδοση εντελώς αλλιώτικα από ό,τι στην σύγχρονη μετα-νεωτερική εποχή μας.
Στην αναγεννησιακή εποχή, με επίκεντρο το δυτικό ημισφαίριο της ευρωπαϊκής ηπείρου, ισχύει ο δυαλισμός ψυχής-σώματος, δηλαδή ο απόλυτος διαχωρισμός (δύο, δυϊκός, δυϊσμός = duo, dualis, dualismus: δυαλισμός), ενώ στην μεταναγεννησιακή εποχή (από τα μέσα του 20ού αιώνα) σε πλανητικό πια επίπεδο επικρατεί βαθμιαία και κλιμακωτά ο ολισμός ψυχής-σώματος («όλον», σύνολο, συνολικό, καθολικό, ολικό) με την έννοια ότι τώρα πια ενδιαφερόμαστε πιο πολύ για ό,τι ενώνει ψυχή και σώμα παρά για οτιδήποτε χωρίζει και σχίζει αυτά τα δυο μόρια του ανθρωπίνου όντος. Πρόκειται δηλαδή για δύο εντελώς διαφορετικές προσεγγίσεις στο ανθρωπολογικό ζήτημα της ψυχοσωματικής οντότητας που κωδικοποιείται ως «νεότερος δυαλισμός» και «σύγχρονος ολισμός».
1. Ο νεότερος δυαλισμός ψυχής και σώματος
Το αρχιμήδειο στήριγμα της νεότερης δυτικοευρωπαϊκής οντολογίας είναι ο δυαλισμός. Ο Καρτέσιος ή Ρενέ Ντεκάρτ (Rene Descartes, 1596-1650) είναι ο τελειότερος εκφραστής (όχι όμως ο εφευρέτης) της δυαλιστικής οντολογίας. Η πρωτοτυπία του Ντεκάρτ έγκειται στο ότι για πρώτη φορά αποκρυσταλλώθηκαν οι δύο οντότητες που νομιμοποιούν και μονιμοποιούν τον δυαλισμό: το σκεπτόμενο ον (res cogitans) και το εκτεινόμενο ον (res extensa). Η καρτεσιανή επινόηση res cogitans - res extensa είναι η καρδιά όλων των εκφάνσεων του δυαλισμού (ψυχής - σώματος, πνεύματος -ύλης, ανθρώπου - φύσης, θρησκείας - επιστήμης). Θα σημειώσουμε τρία μόνο οντολογικά θεμέλια του καρτεσιανού δυαλισμού.20
Α. Η οντολογική προτεραιότητα τον σκεπτόμενου Εγώ (cogito ergo sum) είναι το πρώτο αξίωμα της φιλοσοφίας του Ντεκάρτ: «Σκέπτομαι άρα υπάρχω».21 Οι προϋποθέσεις του Ντεκάρτ ανάγονται στον μεσαιωνικό σχολαστικισμό και στον Αυγουστίνο.22 Εκείνο όμως που είναι αδιαμφισβήτητα καρτεσιανό είναι η πρωτοφανής σημασιολόγηση του Εγώ: ομφαλός της φιλοσοφίας καθίσταται πλέον το υποκειμενικό (αυτονοημένο και χειραφετημένο) Εγώ του εξατομικευμένου ανθρώπου ως σκεπτόμενου όντος. Τα ελάχιστα κυβικά εκατοστά του ανθρωπίνου εγκεφάλου, όπου κατά ρητή διατύπωση του Ντεκάρτ23είναι η έδρα του κοινού νου, αποτελούν το αρχιμήδειο στήριγμα της νεότερης φιλοσοφίας. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Ντεκάρτ δεν αποφαίνεται cogitare ergo esse («σκέπτεσθαι άρα υπάρχειν/είναι»), αλλά cogito ergo sum («εγώ σκέπτομαι, άρα εγώ υπάρχω»).
Ο ίδιος αποκαλύπτει το οντολογικό κίνητρο του ανθρωπομονισμού του: «ό,τι είναι αληθινό είναι κάτι τι... ό,τι γνωρίζω σαφώς είναι αληθινό».24 Αφού λοιπόν το αληθές είναι υπαρκτό και νοητό, το πρόβλημα έγκειται στην σύμπτωση υπαρκτού και νοητού, που άλλωστε αντανακλά και την σχολαστική θωμιστική αντίληψη για την αλήθεια: Veritas est adaequatio rei et intellectus. Ακολουθώντας την σχολαστική παράδοση, ο Ντεκάρτ θέτει ως σκοπό του την ανακάλυψη του σημείου σύμπτωσης υπαρκτού και νοητού, κι αυτόν τον σκοπό υπηρετεί η μεθοδολογική του αμφιβολία.
Ο σκοπός του εκπληρώνεται με την ανακάλυψη του Εγώ:25 το σκεπτόμενο Εγώ είναι το σημείο σύμπτωσης νοήσεως και όντος, κατά συνέπεια είναι η αλήθεια (veritas) του σχολαστικού ορισμού. Στην αλήθεια 6έ6αια αρμόζει οντολογική προτεραιότητα. Αφού η θωμιστική αλήθεια πλέον καλύπτεται από το καρτεσιανό Εγώ, δικαιολογείται πλήρως και κατανοείται απόλυτα η οντολογική προτεραιότητα που δίδεται στο Εγώ από τον Ντεκάρτ. Το καρτεσιανό Εγώ είναι η σχολαστική αλήθεια (veritas) με άλλο όνομα.
Β. Η οντολογική αποκλειστικότητα τον σκεπτόμενου όντος («ego sum res cogitans»). Η οντολογική προτεραιότητα του σκεπτόμενου Εγώ είναι κατ' αρχήν κατανοητή και απροβλημάτιστη, μέχρι αυτό το σημείο τουλάχιστον. Δυστυχώς όμως ό Ντεκάρτ δεν αρκέσθηκε σ' αυτό, αλλά αποτόλμησε ένα ακόμα Βήμα, το οποίο ήταν άλμα: ταύτισε το σκεπτόμενο Εγώ με το σκεπτόμενο ον (res cogitans) κι απέδωσε σ' αυτό οντολογική αποκλειστικότητα.
Η οντολογική αποκλειστικότητα του σκεπτόμενου όντος, αυτός ο πρωτοφανής καρτεσιανός νεωτερισμός, συντελέσθηκε κατά τον εξής τρόπο, όπως τεκμηριώνεται από την σχετική μαρτυρία του Ντεκάρτ: «Υποθέτω ότι όλα όσα 6λέπω είναι εσφαλμένα. Πιστεύω ότι τίποτε δεν υπήρξε από όσα αναπαριστά η ψευδολόγος (mendax) μνήμη μου... Τι θα ήταν αληθινό; Ίσως μόνον ό,τι είναι βέβαιο... Αλλά εγώ τουλάχιστον δεν είμαι κατιτί;... Έπεισα τον εαυτό μου ότι δεν υπάρχει στον κόσμο τίποτα, ούτε ουρανός ούτε γη ούτε πνεύματα ούτε σώματα. Εγώ όμως δεν είμαι; Βεβαίως και είμαι, αρκεί μόνο να πείσω τον εαυτό μου. Αλλά υπάρχει κάποιος άγνωστος μου απατεώνας [deceptor], ισχυρότατος και δολιότατος, που διαρκώς με εξαπατά επιμελώς. Όσον όμως και αν με εξαπατά, δεν αμφιβάλλω ότι εγώ υπάρχω. Αν και με εξαπατά, εντούτοις δεν θα καταφέρει να με κάνει να πιστέψω ότι δεν είμαι, διότι σκέπτομαι ότι είμαι κατιτί. Με βάση όλα τα προαναφερθέντα πρέπει να ορίσω και να αποφανθώ ότι το: "Είμαι, υπάρχω", είναι κατ' ανάγκη αληθινό, όποτε το προφέρω ή το συλλαμβάνω με τον νου μου».26
Με βάση την καρτεσιανή συλλογιστική η οντολογική προτεραιότητα του σκεπτόμενου Εγώ είναι εύκολο και εύλογο να οδηγήσει στην οντολογική αποκλειστικότητα του σκεπτόμενου όντος, αφού πλέον μόνο η σκέψη είναι το εχέγγυο της ύπαρξης: «Η σκέψη είναι η μόνη ιδιότητα που δεν μπορεί να χωρισθεί από τον εαυτό μου. Εγώ είμαι, εγώ υπάρχω: τούτο είναι βέβαιο. Κάθε πότε όμως; Όποτε σκέπτομαι... Δεν αναγνωρίζω λοιπόν τίποτε που να μην είναι αληθινό. Είμαι λοιπόν ακριβώς ένα σκεπτόμενο ον... Είμαι ένα ον αληθές και αληθώς υπάρχον. Τι είδους ον; Είπα, σκεπτόμενο».27 Και περαιτέρω αποσαφηνίζει: «Εγώ είμαι σκεπτόμενο ον, που αμφιβάλλει, καταφάσκει, αποφάσκει, γνωρίζει λίγα, αγνοεί πολλά, θέλει, δεν θέλει, φαντάζεται και αισθάνεται επίσης».28
Οντολογικό αποκορύφωμα του καρτεσιανού ανθρωπομονισμού είναι η διαπίστωση: «Η ουσία μου συνίσταται σε ένα μόνο, ότι είμαι σκεπτόμενο ον».29 Έτσι καθιερώνεται ο ανθρωπολογικός μηχανικισμός, αφού πλέον ο Ντεκάρτ αρνείται τον αριστοτελικό ορισμό του ανθρώπου ως «ζώον λόγον έχον» (animal rationale)30 και τον αντικαθιστά με τον δικό του, θεωρώντας πλέον τον άνθρωπο ως «μηχανή αρθρώσεων»31 (machina membrorum) και το ανθρώπινο σώμα ως «μηχάνημα»32 (machinamentum). Επικυρώνεται επιπλέον και ο ψυχοσωματικός δυαλισμός, αφού ο Ντεκάρτ ορίζει ότι η «φύση του ανθρώπου συντίθεται από πνεύμα και σώμα»33 και «μεταξύ πνεύματος και σώματος υπάρχει μεγίστη διαφορά».34
Γ. Η οντολογική αυτονόμηση τον εκτεινομένον όντος (corpus est «res extensa, non cogitans»).35 Στον αντίποδα του σκεπτόμενου όντος τοποθετεί ο Ντεκάρτ το εκτεινόμενο ον: το res extensa. Το εκτεινόμενο ον αντιπαρατίθεται στο σκεπτόμενο ον, αυτονομείται και απομονώνεται για να χάσει τους τελευταίους δεσμούς και τα ελάχιστα δεσμά που το συνέδεαν με το σκεπτόμενο ομόλογο του ον επί δυόμισι χιλιετίες ευρωπαϊκής φιλοσοφικής παράδοσης. 0 δυαλισμός ενύλου – αΰλου διατυπώνεται σαφέστατα στον Ντεκάρτ: «Η ιδέα που έχω για το ανθρώπινο πνεύμα, το οποίο είναι σκεπτόμενο ον και όχι εκτεινόμενο σε μήκος, μέγεθος και Βάθος, και το οποίο δεν μετέχει σε ό,τι συνιστά το σώμα, είναι ιδιαζόντως διακεκριμένη από την ιδέα κάθε σωματικού όντος».36
Τι είναι όμως σώμα; «Ως σώμα εννοώ ό,τι μπορεί να ορισθεί από σχήμα (figura), περιγράφει τόπο (loco) και πληροί χώρο (spa-tium), ώστε να αποκλείεται δι' αυτού κάθε άλλο σώμα».37 Η γεωμετρική στατικότητα (έκταση σε μήκος, μέγεθος και Βάθος) και η μαθηματική ποσοτικότητα38 γίνονται πρωτεύουσες ιδιότητες των σωμάτων που ορίζονται ως όλα «όσα εγγίζουμε και Βλέπουμε».
Η οντολογική απομόνωση των εκτεινομένων όντων δηλώνεται ρητά από τον Ντεκάρτ: «Πρέπει λοιπόν κατ' ανάγκην να υπάρχει μια υπόσταση διαφορετική από μένα... και αυτή η υπόσταση είναι ένα σώμα ή μάλλον μια σωματική φύση».39 Τελειότερο οντολογικό δυαλισμό ανθρώπου-κόσμου δεν έχει να επιδείξει η ιστορία, με μόνη πιθανή εξαίρεση τον μανιχαϊσμό.
Δικαίως λοιπόν η φιλοσοφία του 20ού αι. εξεγείρεται σύσσωμη κατά του καρτεσιανισμού, προεξάρχοντος του Χούσερλ40 και του μαθητή του Χάιντεγκερ.41Δικαίως σήμερα χλευάζεται η «καρτεσιανή μοναξιά»42 από φυσικούς φιλοσόφους και ο «καρτεσιανός επαρχιωτισμός»43 από πολιτικούς φιλοσόφους.
Η ψυχοσωματική ιατρική του φιλοσοφούντος καθηγητή νευρολογίας στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης Βίκτορα φον Βαϊτσέκερ44 και άλλων45 κατατείνει στην υπέρβαση του ψυχοσωματικού δυαλισμού της καρτεσιανής νεωτερικότητας. Μέσα σε ένα τέτοιο πλαίσιο αναζήτησης επιστημονικού ολισμού και ταυτόχρονης υπέρβασης του καρτεσιανού δυαλισμού έλαβε χώρα κατά το φθινόπωρο του 1935 στην Γερμανία διαλογική συνάντηση τεσσάρων πρωτοκορυφαίων επιστημόνων διαφορετικών κλάδων, όπως ήταν ο πυρηνικός φυσικός Βέρνερ Χάιζενμπεργκ, ο ψυχίατρος Βίκτορ φον Βαϊτσέκερ, ο φιλόσοφος Μάρτιν Χάιντεγκερ και ο φυσιολόγος Άϊχελις.46
2. Ο σύγχρονος ολισμός ψυχής και σώματος
Α. Φύση και λόγος. Ανάμεσα στην φύση και στον άνθρωπο υπάρχουν ομοιότητες και διαφορές. Κοινός παρονομαστής τυχαίνει να 'ναι το πάθος. Τόσο ο άνθρωπος όσο και κάθε άλλο έμβιο ον πάνω στον κόσμο, από τα απλούστερα μέχρι τα συνθετότερα, χαρακτηρίζεται από το πάθος. Ό,τι ζει αυτό πάσχει και συμπαθεί, πονά και συμπονά, αισθάνεται και συναισθάνεται, νιώθει και υποφέρει.
Το πάθος εκδηλώνεται με πάμπολλους τρόπους. Ο πιο χαρακτηριστικός από όλους είναι το όριο: κάθε έμβιο ον βρίσκεται μέσα στα όρια της ύπαρξης και της ανυπαρξίας, του «είναι» και του «μηδενός». Ό,τι αρχίζει τελειώνει, ό,τι γεννιέται πεθαίνει, ό,τι ακμάζει παρακμάζει. Τα έμβια όντα πάσχουν την αύξηση που σημαίνει ότι βαίνουν προς τον θάνατο τους με την μη αντιστρεπτή διαδικασία της μετάβασης από την ακμή στην παρακμή, από τα νιάτα στα γηρατειά, από την ανωριμότητα στην ωρίμανση και τελικά στην υπερωρίμανση!
Η φύση είναι φθίση: καθετί το φυσικό είναι φθαρτό. Το πάθος της φθοράς εμφωλεύει στην φύση και στον άνθρωπο εξίσου. Πτυχές της φθίσης της φύσης είναι η θνητότητα, η αναγκαιότητα και η ατομικότητα. Όλα τα έμβια όντα υπόκεινται στον θάνατο από την γέννηση τους, γεννιούνται διχασμένα σε ένα από τα δύο φύλα (αρσενικό ή θηλυκό), βιώνουν την ύπαρξη τους μέσα στα ασφυκτικά όρια του ατόμου και, τέλος, υπακούουν στην άτεγκτη ανάγκη με την μορφή της μοίρας, της νομοτέλειας, της αιτιότητας κ.λπ. Εκδοχές της ανάγκης του πάθους είναι ότι τα έμβια όντα πονάνε και πεινάνε, διψάνε και γερνάνε, νοσούν και υπνώττουν, ασθενούν και πεθαίνουν.
Αν το πάθος είναι ο κοινός παρονομαστής ανθρώπου και φύσης, τότε ο διαφορετικός αριθμητής αυτού του κλάσματος της ύπαρξης είναι ο λόγος. Ο άνθρωπος έχει λόγο που στερείται η φύση ακόμα και στο ζωικό ή στο φυτικό βασίλειο των εμβίων όντων. Ο άνθρωπος είναι έμψυχο, έμβιο και έλλογο ον. Αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος διαθέτει την ικανότητα της κρίσης και της σύγκρισης, μπορεί να εντοπίζει σχέσεις, να προβαίνει στον καθορισμό ομοιοτήτων και διαφοροποιήσεων, να διατυπώνει απόψεις για όμοια και ανόμοια, μικρά και μεγάλα μεγέθη, ισότητες και ανισότητες. Όλα αυτά σημαίνουν ότι ο άνθρωπος βιώνει σχέσεις. Στην ελληνική παράδοση η σχέση ονομάζεται λόγος.
Ο λόγος δεν είναι μια μονομερής εγκεφαλική δραστηριότητα, αλλά συνιστά κατιτί πάρα πολύ ευρύτερο. Στην κυριολεξία ο λόγος είναι σχέση. Αυτό μπορούμε σήμερα πια να το αντιληφθούμε, αν ανακαλέσουμε στην μνήμη μας τα στοιχειώδη μαθηματικά μας. Λέμε ότι ο λόγος 1:2 είναι ταυτόσημος με τον λόγο του 4:8 ή του 5:10 κ.ο.κ. Σε κάθε κλάσμα λόγος είναι η σχέση των μερών μεταξύ τους και προς το όλο. Ο λόγος λοιπόν είναι σχέση.
Το όργανο του ανθρώπινου οργανισμού που επιτελεί την λειτουργία του λόγου τυχαίνει να είναι ο εγκέφαλος, ο νους, η διάνοια. Γι' αυτό φανταζόμαστε τον λόγο σαν μια εγκεφαλική ενέργεια. Αυτό είναι αλήθεια, μα μόνο η μισή αλήθεια, διότι κακώς κάκιστα συγχέουμε το μέσο με τον σκοπό, το όργανο με την λειτουργία που αυτό επιτελεί. Ο νους είναι το μόνο εργαλείο του λόγου και όχι ο ίδιος ο λόγος. Το μυαλό λειτουργεί λογικά, αλλά το λογικό του ανθρώπου δεν περιορίζεται στο εγκεφαλικό του μόριο.
Δυστυχώς καταντήσαμε να παρανοούμε τον άνθρωπο και να τον υποβαθμίζουμε σε μιαν υδροκεφαλική ύπαρξη παρεξηγώντας το καρτεσιανό «σκέπτομαι άρα υπάρχω» σαν να εξαντλείται δήθεν ο άνθρωπος στην νόησή του. Ευτυχώς που ήρθαν ο εξελικτισμός και η ψυχανάλυση47 για να μας υπενθυμίσουν την τόσο καίρια αλλά και τόσο λησμονημένη αλήθεια ότι ο άνθρωπος έχει νόηση, αλλά δεν είναι μόνο νόηση.
Σε κάθε περίπτωση πάντως ο λόγος είναι σχέση και όχι απλώς μια εγκεφαλική, διανοητική λειτουργία του ανθρώπου. Με τον λόγο ως σχέση είναι που διαφοροποιείται ο άνθρωπος από την φύση. Ο λόγος ενέχει την βούληση και με αυτόν τον τρόπο αποβαίνει ο φορέας της ελευθερίας του ανθρώπου.
Η βούληση είναι που κάνει τον άνθρωπο να πει το «ναι» ή το «όχι» κι έτσι να εναντιωθεί στην φύση. Το ζώο που μπορεί να πει «όχι» στην φύση του λέγεται άνθρωπος. Αυτό συμβαίνει χάρη στην προσωπική του πρωτοβουλία που επιλέγει, προτιμά, προκρίνει, κρίνει και συγκρίνει, επιδοκιμάζει και αποδοκιμάζει, θέλει ή δεν θέλει κ.ο.κ. Η βούληση, η θέληση και η γνώμη αποβαίνουν η αυθεντική μοίρα του ανθρώπου που γράφει ιστορία κάθε φορά που αντιτίθεται στην φύση του.
Πολιτισμός είναι η παρέμβαση του ανθρώπου μέσα στην φύση, δηλαδή πρόκειται για την παρεμβολή της βούλησης μέσα στην φύση κι ενάντια σε αυτήν. Ο άνθρωπος χάρη στην γνώμη του είναι το ζώο που επιβιώνει χωρίς να προσαρμόζεται στο φυσικό του περιβάλλον, που ζει δίχως να υποτάσσεται στην μοίρα του, χωρίς να γίνεται δούλος της ανάγκης της φύσης.
Η ιστορία δεν είναι άλλο παρά η αντίρρηση της ανθρώπινης θέλησης στην ισχύ της φύσης. Φυσικό είναι να υποτάσσεται ο ανίσχυρος στον ισχυρό. Η φύση των πραγμάτων απαιτεί κάτι τέτοιο: να δικαιώνεται η ισχύς και να διατηρείται η ισορροπία των δυνάμεων, δηλαδή να επικρατεί η κατίσχυση των δυνατών.
Η ιστορία γράφεται, όταν συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο: ο ανίσχυρος δίκαιος αντιτάσσεται σθεναρά στον πανίσχυρο άδικο και τελικά κρίνεται τι θα συμβεί. Άλλοτε ισχύει το δίκαιο κι άλλοτε πάλι δικαιώνεται η ισχύς. Ανεξάρτητα από το αποτέλεσμα αυτό που μετρά είναι η ανθρώπινη βούληση ως πρωταγωνιστής της πραγματικότητας ενάντια στην τυφλή βία της φύσης που φαίνεται στην συνήθη φορά των πραγμάτων.
Η ελευθερία είναι το άνθος του δένδρου που λέγεται άνθρωπος: σπείρεται με τον λόγο και καρπίζει με την βούληση. Μια ευθεία γραμμή συνδέει εσώτατα και στενότατα την ελευθερία, την θέληση και τον λόγο. Σε όλα αυτά συμποσούται η διαφορά του ανθρώπου από την φύση και συνάμα σε αυτό το ζωτικό τρίπλευρο επικρέμαται η ανθρωπιά του ανθρώπου. Ελευθερία και ανθρωπιά είναι συνώνυμα.
Άνθρωπος είναι το ζώο της ελευθερίας. Οι κλασικοί όροι για τον άνθρωπο, το αριστοτελικό «πολιτικόν ζώον» και το θεολογικό «ζώον θεούμενον» του Γρηγόριου Ναζιανζηνού, υπονοούν την ελευθερία ως την καταστατική αρχή της ανθρωπιάς του ανθρώπου.
Ο λόγος είναι ο σπόρος της ελευθερίας και η βούληση συνιστά τον καρπό της. Όποιος είναι ανελεύθερος, αυτός είναι άβουλος. Πρώτα απ' όλα αυτός είναι άλογος και παράλογος, δηλαδή άσχετος άνθρωπος, «ιδιώτης» σύμφωνα με την αρχαιοελληνική ορολογία, αδαής και ανόητος. Τελικά ένα τέτοιο ον δεν είναι άνθρωπος αλλά ανθρωποειδές.
Ένα κάποιο πρώτο συμπέρασμα των παραπάνω στοχασμών θα μπορούσε να είναι η απόλυτη οντολογική προτεραιότητα του λόγου στον άνθρωπο. Με την απαραίτητη όμως διευκρίνιση ότι ο λόγος είναι σχέση. Μόνον ως σχέση ο λόγος αναιρεί και υπερβαίνει την φύση κι έτσι μόνον η φθίση της φύσης ματαιώνεται. Η σχέση αίρει την φύση. Ο λόγος είναι η υπέρβαση της φύσης, επειδή ακριβώς νοείται και λειτουργεί ως σχέση. Λόγος, βούληση και ελευθερία θεμελιώνονται στην σχέση κι έτσι αναιρούν την φθίση της φύσης, προάγοντας κάθε έμβιο ον από ανθρωποειδές σε άνθρωπο.
Β. Λόγος και δόλος. Δεν υπάρχει άδολος λόγος. Μόνο το παιδί και ο σοφός διαθέτουν άδολο λόγο. Το ίδιο ισχύει για τον άγιο και για τον ήρωα. Το παιδί είναι άδολο, επειδή γνωρίζει πάρα πολύ λίγα πράγματα και ζητά πάρα πολλά, αφού είναι γεμάτο από ανάγκες, όντας ανήμπορο μέσα σ' ένα σύμπαν που διαρκώς φαίνεται να το απειλεί. Ο σοφός επίσης είναι άδολος, διότι γνωρίζει πάρα πολλά και ζητά πάρα πολύ λίγα. Ο άγιος είναι ανιδιοτελής, γι' αυτό μένει άδολος. Ο ήρωας είναι αλτρουιστής, αυτοθυσιάζεται για το κοινό καλό και για ανώτερα ιδανικά.
Ο δόλος είναι η σκιά του λόγου. Όπου φθάνει το φως λόγου, εκεί πέφτει η σκιά του δόλου. Σαν κάθε σώμα που μες στο φως συνοδεύεται από την σκιά του, έτσι κι ο λόγος φωτίζει με την λάμψη του και σκιάζεται από τον δόλο του φορέα του. Παιδιά, σοφοί, άγιοι και ήρωες μένουν διαφανείς σαν το καθάριο κρύσταλλο αφήνοντας να τους διαπερνά ο λόγος με τις ακτίνες του χωρίς καμιά κηλίδα δόλου.
Δόλος είναι το συμφέρον, η ιδιοτέλεια, η φιλαυτία, η σκοπιμότητα, η χρησιμοθηρία, ο ωφελιμισμός. Η κακή πρόθεση και ο νοσηρός ψυχισμός είναι που γεννούν τον δόλο. Στον δόλιο λόγο σκεφτόμαστε άλλο και λέμε άλλο. Νιώθουμε διχασμένοι: άλλο θέλουμε κι άλλο πράττουμε. Άλλο επιθυμούμε κι άλλο κάνουμε.
Ο δόλος είναι η αμφιθυμία του λόγου. Μια καταστατική ιδιότητα του ανθρώπου είναι η αμφιθυμία: αγαπάμε αυτό που μισούμε και μισούμε ό,τι αγαπάμε. Φθονούμε αυτό που θαυμάζουμε. Τον αδύνατο τον συμπονούμε και τον περιφρονούμε συνάμα. Τον δυνατό τον θαυμάζουμε και τον φοβόμαστε ταυτοχρόνως. 0 προστάτης μας είναι και δυνάστης μας, γι' αυτό τον αγαπούμε και τον μισούμε συγχρόνως. Ηδονή και οδύνη συνυπάρχουν κι εναλλάσσονται μέσα στον ψυχισμό του ανθρώπου. Αυτό είναι και λέγεται αμφιθυμία.
Ο δόλος χωρίζει ό,τι ο λόγος ενώνει. Πρωταρχική λειτουργία του λόγου είναι η επικοινωνία μεταξύ των ανθρώπων. Η κοινωνία αποτελεί την δεξαμενή του ανθρώπινου λόγου. Ο λόγος είναι διάλογος. Δεν είναι ούτε εριστικός αντίλογος ούτε αυτιστικός μονόλογος. Αέγω σημαίνει διαλέγομαι. Ζητώ θα πει συζητώ. Η αναζήτηση εξισούται με την συζήτηση.
Η αμφιθυμία υπονομεύει τον λόγο ψυχολογικά. Λογικά ο δόλος είναι η αμφιθυμία του λόγου. Εάν η αμφιθυμία είναι ψυχολογική έννοια, ο δόλος αποτελεί λογική κατηγορία. Η ενοποιητική δράση του λόγου αίρεται από την διχαστική λειτουργία του δόλου. Ο λόγος ως διάλογος συνιστά κεντρομόλο δύναμη. Αντιθέτως, ο δόλος αποτελεί δύναμη κεντρόφυγο. Αν ο λόγος είναι η συνεκτική ύλη της ανθρώπινης κοινωνίας, τότε ο δόλος γίνεται η διαλυτική ουσία του σύμπαντος μας.
Ο λόγος είναι διάλογος και ο δόλος γίνεται διάβολος! Αυτό που χωρίζει, εκείνο που διχάζει, οτιδήποτε διασπά την ενότητα, αυτό διαβάλλει, λειτουργεί διαβολικά, γίνεται κυριολεκτικά διάβολος. «Βάζει» κατιτί που χωρίζει, «διαβάλλει», σχίζει, διασπά, θρυμματίζει και κατακερματίζει. Το μωσαϊκό διαλύεται στις ψηφίδες του. Η ενότητα καταντά διάσπαση. Η σύνθεση εκφυλίζεται σε αποσύνθεση. Η δόμηση αντιστρέφεται σε αποδόμηση. Η σχέση μεταστρέφεται σε σχάση, δηλαδή σε αναίρεση της σχέσης.
Ο λόγος φέρει την σχέση, ενώ ο δόλος γεννά την σχάση. Στον αντίποδα της ενότητας τοποθετείται η διάσπαση αντίπαλος της σχέσης είναι η σχάση, αντίδικος του Λόγου γίνεται ο δόλος. Ο λόγος είναι διαλογικός, σχεσιακός, κοινωνικός και επικοινωνιακός, μετοχικός και συμμετοχικός.
Με τον λόγο σχετίζεται το απόλυτο χωρίς να σχετικοποιείται. Δεν καταντά το απόλυτο σχετικό, δεν θρυμματίζεται το όλον στα μέρη του, ούτε κατακερματίζεται το σύνολο στα στοιχεία του, μήτε θραύεται το μωσαϊκό στις ψηφίδες του. Έτσι δεν σχετικοποιείται το απόλυτο. Αντιθέτως, το απόλυτο σχετίζεται, δηλαδή το Εγώ δεν αρκείται στην διαφορά του από το Άλλο του, δεν αυτοϊκανοποιείται με την απολυτότητά του, δεν ναρκισσεύεται με την ανωτερότητα του, δεν μωραίνεται με την ιδιαιτερότητα του. Το Εγώ επιθυμεί διακαώς την αναφορά του προς το Άλλο, το Ίδιον τείνει προς το Άλλο, το Εγώ φέρεται προς το Αυτό.
Ο δόλος επιφέρει την σχάση, διότι τοποθετεί το Εγώ υπεράνω του Άλλου, αντιθέτει και αντιπαραθέτει τα μέρη προς το όλον και μεταξύ τους. Δεν αρκείται στους πόλους, αλλά επεισάγει πολώσεις. Δεν ανέχεται τις διακρίσεις, αλλά επιφέρει διασπάσεις. Συμπαθεί τις αντιθέσεις και αντιπαθεί τις συνθέσεις. Από τις ποικιλίες και διαφορές επινοεί αντιθέσεις και αντιπαραθέσεις. Ο δόλος είναι ο φορέας της ιδιοτέλειας και της φιλαυτίας. Έτσι υπονομεύει την φιλαλληλία, τορπιλίζει την φιλανθρωπία και περιφρονεί την φιλοθεΐα. Ο δόλος είναι διαβολικός, εγωιστικός, ναρκισσιστικός, αυτιστικός και ατομικιστικός. Αντιθέτως, ο λόγος είναι διαλογικός, κοινωνικός, αλτρουιστικός, φιλάλληλος και φιλαλήθης.
Ο καθημερινός άνθρωπος αιωρείται ανάμεσα στο παιδί και στον σοφό που είναι άδολα όντα. Όλοι εμείς φερόμαστε σαν δόλια όντα με γνώμονα την ιδιοτέλεια και την φιλαυτία μας, το συμφέρον και τον εγωισμό μας. Στην απορία «τις άρα μείζων εστίν εν τη βασιλεία των ουρανών;» (Ματ. 18,1) δίνεται η απάντηση: «αμήν λέγω υμίν, εάν μη στραφήτε και γένησθε ως τα παιδία, ου μη εισέλθητε εις την βασιλεία των ουρανών, όστις ουν ταπεινώσει εαυτόν ως το παιδίον τούτο, ούτος εστίν ο μείζων εν τη βασιλεία των ουρανών» (Ματθ. 18, 3-4).
Ποιος άραγε αντέχει τον άδολο λόγο του σοφού και του παιδιού; Ποιος δεν αυτοϊκανοποιείται με τον δόλιο λόγο του δοκησίσοφου που αλαζονικά κυκλοφορεί ολόγυρα μας στην ρητορεία της κομματικής προπαγάνδας, της αγοραίας διαφήμισης και της θρησκεύουσας κατήχησης; Ο φιλόσοφος λόγος, ο οποίος αιωρείται ανάμεσα στην σοφία και στην σοφιστεία, κείται μεταξύ λαϊκής θυμοσοφίας και λογίας δοκησισοφίας, ταλανίζεται εν μέσω του σολωμικού ποιητή και του σοφολογιωτάτου, είναι λόγος άδολος;
Γ. Λόγος και πάθος. Πάθος δεν είναι η εμπάθεια ούτε η αντιπάθεια. Πάθος είναι η συμπάθεια με την κυριολεκτική σημασία του όρου: συνπάθος! Δεν μας ενδιαφέρει ο παθητός και περιπαθής άνθρωπος, ο ψυχοπαθολογικός τύπος του εμπαθούς ατόμου με την προκατάληψη, την εριστικότητα, την υστεροβουλία, την στρεψοδικία, την εκδικητικότητα, την ανταγωνιστικότητα κ.λπ. Μας απασχολεί ο περιπαθής άνθρωπος, που όντας έμπλεως παθών συμπάσχει με τον συνάνθρωπο του, συμμετέχει στα πάθη του, συμμερίζεται τα παθήματα του, υποφέρει το δικό του πάθος και στρέφει με συμπόνια το βλέμμα του στα πάθη των άλλων ανθρώπων.
Ο άνθρωπος και το πάθος είναι συνώνυμα. Για να καταλάβεις έναν άνθρωπο αρκεί και χρειάζεται να εννοήσεις το πάθος του. Κάθε άνθρωπος είναι το πάθος του. Αυτό που καθορίζει τον άνθρωπο αφετηριακά (όχι τελεσίδικα όμως!) είναι το πάθος κι όχι ο λόγος. «Πάσχω άρα υπάρχω» (Μπερνπάεφ)48 διισχυρίζεται η ανατολική παράδοση σε ρητή και συνειδητή διαστολή προς την δυτική νεωτερικότητα που επιμένει: «σκέπτομαι άρα υπάρχω» (Ντεκάρτ).
Ολόκληρη σειρά ρήσεων της παραδοσιακής σοφίας διαδηλώνει κάτι τέτοιο. Η λαϊκή θυμοσοφία θέλει «τα παθήματα μαθήματα» και «ο παθός μαθός». Η αρχαιοελληνική τραγωδία: «τον πάθει μάθος».49 Η ανατολική εκκλησιαστική ορθοδοξία διδάσκει: «ου μόνον μαθών, αλλά και παθών τα θεία».50
Το πάθος με τον λόγο είναι που διαφοροποιούν τον άνθρωπο από το ζώο και από τη μηχανή. 0 άνθρωπος είναι το ον με έλλογο πάθος, δηλαδή ο άνθρωπος είναι το πάθος του και έχει τον λόγο του. Στον άνθρωπο το πάθος ανήκει στο «είναι» του και ο λόγος στο «έχειν» του. Το ζώο έχει μόνο πάθος και στερείται λόγου, τουλάχιστον έναρθρου λόγου και οπωσδήποτε διασκεπτικού λογισμού.
Η μηχανή είναι λόγος χωρίς διόλου πάθος. Η τελειότερη υπολογιστική μηχανή, όπως ένας υπερτέλειος ηλεκτρονικός υπολογιστής, διαθέτει λόγο στον υπέρτατο βαθμό, αλλά στερείται πάθους εντελώς. Μηχανή είναι τα απαθές έλλογο ον. Ζώο είναι το άλογο εμπαθές ον. Άνθρωπος είναι το εμπαθές έλλογο ον.
Ας μην λησμονηθεί ποτέ- ότι η απάθεια είναι ανύπαρκτη στον άνθρωπο. Στην μυστική θεολογία η απάθεια νοείται όχι ως απουσία πάθους, αλλά ως υπέρβαση του πάθους: «απάθεια, ουχί το μη αισθηθήναι των παθών εστίν, αλλά το μη δέξασθαι αυτά».51
Φιλοσοφία είναι η φιλία της σοφίας, δηλαδή ο έρωτας της αλήθειας, η αγάπη του πνεύματος, το πάθος του λόγου. Γι' αυτό η φιλοσοφία καθορίστηκε ως «μελέτη θανάτου», δηλαδή λόγος επί του πάθους, αφού ο θάνατος είναι το πάθος των παθών του ανθρώπου. Δεν φιλοσοφεί ο αθάνατος μόνον, δηλαδή ο απαθής άνθρωπος, τουτέστιν ο ανύπαρκτος!
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου