V. ΘΕΡΑΠΕΙΑ
Ι. Κοινότητα και σύμβολα
Ο άνθρωπος συνηθίζει να διακρίνει την πραγματικότητα σε δύο μόρια: το Εγώ του και το Άλλο του. Σε αυτό το τελευταίο εντάσσει καθετί αλλιώτικο από το Εγώ του. Ο άλλος άνθρωπος, ο συνάνθρωπος, η κοινωνία, η φΰση, ο Θεός συνιστούν το Άλλο μας. Η ευτυχία του ανθρώπου συναρτάται με τη σχέση του Εγώ προς το Άλλο του. Δυστυχώς η πραγματικότητα λειτουργεί μάλλον νοσηρά, δηλαδή δεν κυριαρχεί η σχέση, αλλά επικρατεί η σχάση, η διακοπή της σχέσης του Εγώ με το Άλλο, η απομόνωση, η αποξένωση και η αλλοτρίωση.
Θεραπεία είναι η μετάβαση από τη σχάση στη σχέση, που σημαίνει τη γεφύρωση του Εγώ με το Άλλο. Σε αυτό ακριβώς το υπαρξιακά κρίσιμο σημείο μπορεί και πρέπει να παρέμβει η Εκκλησία θεραπευτικά. Αυτό που έχει να κάνει η Εκκλησία είναι ένα απλό, μα σημαντικό: να μείνει πιστή στον εαυτό της, να είναι ο εαυτός της, δηλαδή Εκκλησία που σημαίνει ένωση των διεστώτων, σύναξη των διεσκορπισμένων. Λέγεται Εκκλησία «δια το πάντας εκκαλείσθαι ομού», επειδή καλεί όλους μαζί «ίνα πάντες εν ώσιν» (Ιωάν. 17, 21).
Η θεραπευτική σχέση της Εκκλησίας με τον σύγχρονο άνθρωπο συνίσταται στην πραγμάτωση της αναφοράς. Η Εκκλησία αναφέρει, δηλαδή σχετίζει και συσχετίζει, κοινωνεί το Εγώ με το Άλλο οριζόντια και κατακόρυφα. Ενσωματώνει τον άνθρωπο στην κοινότητα των πιστών οριζόντια και ταυτόχρονα συσσωματώνει το ανθρώπινο με το θείο κατακόρυφα. Έτσι, ο άνθρωπος μετέχει και συμμετέχει, κοινωνεί και επικοινωνεί, συμπαθεί και συμπάσχει, συμπονά και συνεννοείται ταυτόχρονα. Το πρόθεμα συν-υπάρχει μέσα στη σχέση της αναφοράς που θεραπεύει.
Η Εκκλησία αυτοαποκαλείται «σώμα Χριστού» και «κοινωνία αγίων». Επίκεντρο της Εκκλησίας είναι η θεία ευχαριστία, που τελείται στη θεία λειτουργία και ονομάζεται «θεία κοινωνία» ή «φάρμακον αθανασίας». Οι κανόνες της Εκκλησίας αυτοπροσδιορίζουν την ύπαρξη τους «προς ψυχών θεραπείαν και ιατρείαν παθών» αναθέτοντας στον επίσκοπο την «αυθεντίαν της φιλανθρωπίας».
Η αναφορά δηλώνεται με τον όρο «κοινωνία» και παραπέμπει στη σχέση ως αναίρεση της σχάσης. Η αναφορά ως θεραπευτική σχέση λειτουργεί σε δύο κατευθύνσεις: προς τα έμψυχα και προς τα άψυχα. Η αναφορά με τα έμψυχα είναι η κοινότητα των πιστών που συναθροίζονται για να τελέσουν τη θεία ευχαριστία. Η αναφορά με τα άψυχα είναι τα σύμβολα που κοσμούν τον λατρευτικό χώρο (ναό). Στην συγκρότηση κοινότητας και στην παροχή συμβόλων είναι που εμβιώνεται η αναφορά, και εκεί ακριβώς επικεντρώνεται η θεραπευτική σχέση της Εκκλησίας με τον σύγχρονο άνθρωπο.
Η κοινότητα των πιστών απαιτεί ανεκτικότητα του Εγώ μας απέναντι στον «πλησίον», δηλαδή καθένα τυχαίο άλλον άνθρωπο. Αυτό ενέχει την προτεραιότητα της διαφορετικότητας, την προτίμηση της ιδιαιτερότητας, την πρόκριση της ετερότητας και την καταξίωση της προσωπικότητας. Το «πρόσωπο» και η «κοινωνία» συνιστούν θεμελιώδη θεολογικά κατηγορήματα με άμεση θεραπευτική σημασία. Τα σύμβολα συνιστούν την αναφορά με τα άψυχα στοιχεία της πραγματικότητας: εικόνες, σχήματα, σχέδια και χρώματα στην αγιογραφία, μελίσματα, ύμνοι, αναγνώσματα και αφηγήσεις στον γραπτό και προφορικό λόγο, αρώματα (θυμίαμα) και κινήσεις του σώματος (σημείο του σταυρού, γονυκλισία κ.λπ.) στο τελετουργικό. Έτσι σωματοποιείται η αίσθηση της αναφοράς με λόγια και εικόνες, αλλά και δίχως λέξεις, διαμέσου των πέντε αισθήσεων. Εμπειρίες και βιώματα συνυφαίνονται με τα αισθητήρια όργανα του ανθρώπου λειτουργώντας την αναφορά έτσι όπως περιγράφεται από τον Καβάφη («Στην Εκκλησία»).
Η αναφορά στην κοινότητα των εμψύχων και στα σύμβολα των αψύχων λειτουργεί θεραπευτικά, μεταποιώντας τη σχάση σε σχέση. Έτσι, το Άλλο γίνεται ο σωτήρας του Εγώ μας, και όχι ο σωσίας μας, ναρκοθετώντας κάθε είδους ναρκισσισμό και παραπέμποντας σε κοινωνικό ανθρωπισμό πέρα από τον ατομικισμό της νεωτερικότητας και τον ολοκληρωτισμό της προνεωτερικότητας. Η Εκκλησία μπορεί και πρέπει να παρέμβει με έναν τέτοιο τρόπο στην καθημερινότητα του συγχρόνου ανθρώπου. Απορία και αγωνία όλων είναι εάν η συγκαιρινή Εκκλησία στον τόπο μας θέλει να επιτελέσει αυτόν τον ρόλο ή μήπως «μεριμνά και τυρβάζει περί πολλά». Αλλά το «εν ού έστι χρεία» είναι η θεραπευτική σχέση διαμέσου της αναφοράς εμψύχων και αψύχων στην κοινότητα και στα σύμβολα.
2. Κοινότητα και ενότητα
Η πιο χαρακτηριστική έννοια που αποδίδει το νόημα της θρησκείας είναι η ενότητα. Θρησκεία είναι η σχέση του ανθρώπου με το θείο, ένας τρόπος αναφοράς του ανθρώπινου στο θεϊκό στοιχείο της πραγματικότητας. Η λατινική λέξη religio δηλώνει σύνδεση, δεσμό, ένωση (relegere, religare), και ο ελληνικός όρος «θρησκεία» παραπέμπει στο «θρώσκω» συνδηλώνοντας την φορά προς τα άνω, την αναφορά, την σχέση.
Η θρησκεία είναι συνώνυμο της ενότητας. Σχετίζει θείο και ανθρώπινο, ενώνει άνθρωπο και συνάνθρωπο, ενοποιεί το υλικό και το πνευματικό, ενίζει την ψυχή με το σώμα, αναφέρει το ορατό στο αόρατο. Η ενότητα ως η κατ' εξοχήν κεντρική ιδέα της θρησκείας ενέχει μια διττή συνέπεια, θετική και αρνητική.
Η θρησκεία έχει το θετικό προσόν να δίνει νόημα στην ζωή του ατόμου, να το ενσωματώνει στην κοινότητα των ομόδοξων και να το συσσωματώνει σε μια μείζονα συνάφεια. Ο άνθρωπος λυτρώνεται από την μοναξιά και την απομόνωση κι απελευθερώνεται από την αλλοτρίωση και την αποξένωση. Από την ενότητα εκπηγάζουν οι σημασίες των πραγμάτων, προτιμήσεις σε αξίες ζωής, ιεραρχήσεις στις ανάγκες του βίου, κοσμοεικόνες και βιοθεωρίες.
Η ενότητα ως σπονδυλική στήλη της θρησκείας εμβιώνεται σε δύο άξονες, έναν οριζόντιο μέσα στον χώρο κι έναν άλλον κατακόρυφο μέσα στον χρόνο. Η ενότητα στο χώρο συνιστά την κοινότητα. Κάθε θρησκεία συγκροτεί κοινότητα πιστών (εβραϊκή «συναγωγή», χριστιανική «εκκλησία», ισλαμική «ούμμα», βουδιστική «σάνγκα» κ.ά.) που επιτελεί την λατρεία («λειτουργία» = λαού έργο) και ερμηνεύει ιερά κείμενα (Εβραϊκή Βίβλος, χριστιανική Αγία Γραφή, ισλαμικό Κοράνι κ.λπ.). Κοινωνικότητα, συλλογικότητα, ομαδικότητα, ίσως ακόμα σε μερικές περιπτώσεις και μαζικότητα αποτελούν αναφαίρετα στοιχεία κάθε θρησκείας ως απόρροια της οριζόντιας ενότητας μέσα στον χώρο.
Η κατακόρυφη ενότητα μέσα στον χρόνο είναι η παράδοση. Κάθε θρησκεία έχει παράδοση, δηλαδή σώμα ερμηνειών των ιερών κειμένων της με Βιογραφήσεις του ιδρυτή της και καταγραφή της διδαχής του. Η θρησκεία είναι αναπόσπαστα και αναπόφευκτα δεμένη με την παράδοση εξαιτίας της ενότητας ως συνοχής μέσα στον χρόνο. Η τήρηση της παράδοσης και η συντήρηση προσιδιάζουν στην θρησκεία πιο πολύ από ό,τι ο νεωτερισμός, η καινοτομία, η ριζοσπαστικότατα. Η ανανέωση παραμένει αίτημα που βρίσκει αντιστάσεις στην παράδοση. Έτσι γεννιέται η πόλωση συντηρητισμού - φιλελευθερισμού.
Η αρνητική όψη της ενότητας ως θεμελιακής αρχής κάθε θρησκείας συνίσταται στην κλειστότητα που συνοδεύει την παράδοση και την κοινότητα. Η ενότητα στον χώρο (κοινότητα) επιβάλλει διχασμούς (πιστοί - άπιστοι, περιούσιος λαός - έθνη), προβλέπει απαγορεύσεις (εντολές, νόμος, «ου», «μη», «πρέπει» κ.λπ.) και αγνοεί το δικαίωμα στην αλλαξοπιστία. Κάθε ενότητα, θρησκευτική ή όχι, συνεπάγεται κλειστότητα.
Η παράδοση χάρη στην κλειστότητα διασφαλίζει την συνέχεια και την συνέπεια, δηλαδή χορηγεί ταυτότητα. Το ενιαίο διατηρείται σαν κλειστό σώμα. Εάν γίνει ανοικτό σύστημα, τότε διακινδυνεύει την ταυτότητα του. Η κλειστότητα είναι ο φόρος της ενότητας. Οποιος θέλει ενότητα, καταβάλει το τίμημα της κλειστότητας κι έτσι εισπράττει συνέχεια και συνέπεια, δηλαδή «αγοράζει» ταυτότητα!
Η κλειστότητα όμως είναι το «αγκάθι» κάθε θρησκείας, ιδίως μέσα στην σύγχρονη κοινωνία. Η ενότητα είναι ευπρόσδεκτη, αλλά η κλειστότητα είναι αφόρητη. Ο κύκλος καταντά κλοιός. Οι δεσμοί που ενώνουν γίνονται δεσμά που αλυσοδένουν. Ο προστάτης αναγορεύεται δυνάστης. Η παράδοση παύει νάναι παράδεισος πιά! Έτσι, η θρησκειοποίηση μιας κοινωνίας ακολουθείται από την εκκοσμίκευσή της, όπως η κοινωνικοποίηση κάθε ανθρώπου συνοδεύεται από την εξατομίκευση του. Δυο δυνάμεις, η κεντρομόλος θρησκευτικότητα και η κεντρόφυγος κοσμικότητα, συναγωνίζονται κι εναλλάσσονται αενάως.
Ιδεώδης κατάσταση είναι- εκείνη την οποία επιλέγει ελεύθερα, συνειδητά κι εκούσια κάθε μέλος της κοινωνίας μας για τον εαυτό του ανά πάσα στιγμή. Μοναδική μέριμνα του κράτους και της πολιτείας είναι να παρέχει ίσες ευκαιρίες στην θρησκευτικότητα και την κοσμικότητα, επεμβαίνοντας σε μία μόνο περίπτωση: όταν απειλείται η ελευθερία του ανθρώπου.
Ανώτερη και πολυτιμότερη από την ενότητα είναι και παραμένει πάντοτε η ελευθερία. Ανθρωπιά του ανθρώπου είναι η ελευθερία του. Γι' αυτόν τουλάχιστον τον λόγο προέχει η διαφύλαξη της ελευθερίας πιο πολύ κι από την διάσωση της ενότητας πάσης μορφής, θρησκευτικής ή μη.
3. Ενότητα και ελευθερία
Το καίριο και κύριο πρόβλημα της πιστεύουσας συνείδησης του σύγχρονου ανθρώπου είναι το δίλημμα: θρησκεία ή ελευθερία; Αφού η κεντρική ιδέα της θρησκείας είναι η ενότητα, τότε η ελευθερία ως κεντρόφυγος δύναμη αντιτίθεται σε αυτήν. Δυο εντελώς αλλιώτικες επιλογές διαφοροποιούν τον άνθρωπο σε δύο τύπους. Από την μια ο παραδοσιακός άνθρωπος του αρχαίου προχριστιανικού κόσμου και του εκχριστιανισμένου μεσαιωνικού κοσμοειδώλου. Από την άλλη πλευρά ο νεωτερικός άνθρωπος του μοντέρνου πολιτισμού της Δυτικής Ευρώπης με την Αναγέννηση (ανθρωπισμός, διαφωτισμός) που έχει αποβεί σήμερα πια παγκοσμιοποιημένος, πλανητικός κι οικουμενικός.
Στο παραδοσιακό κοσμοείδωλο προτιμάται η ενότητα, προκρίνεται η ολότητα (ολισμός), τονίζεται η καθολικότητα και εξαίρεται η συλλογικότητα μαζί με την κοινωνικότητα, την μαζικότητα ή την κοινότητα. Γι' αυτό κάθε προαναγεννησιακή και εξωευρωπαϊκή παράδοση είναι θρησκευτική και κοινωνική. Στον νεωτερικό πολιτισμό αντιθέτως επιλέγεται η ατομικότητα αντί της συλλογικότητας, προτιμάται η κοσμικότητα στη θέση της θρησκευτικότητας και επιχειρείται η χειραφέτηση του ανθρώπου από κάθε είδους δεσμά και δεσμούς. Έτσι, στην θρησκεία απομένει πια μόνο το περιθώριο και η περιφέρεια ως τόπος και τρόπος επιβίωσης μέσα σε νεωτερικές συνθήκες ζωής (εκκοσμίκευση).
Ο μεσαιωνικός άνθρωπος λέγει «ναι» στην θρησκεία και «όχι» στην ελευθερία. Θεωρεί ότι η ευτυχία του συνίσταται στην ενότητα του με το άλλο του (θείο, ανθρώπινο, κοινωνικό, συμπαντικό) και στο όλο που τον περιβάλλει (θρησκεία, κοινωνία, φύση), αλλά όχι στην ελευθερία του από το άλλο ούτε στην χειραφέτηση του από το όλο. Ο μοντέρνος άνθρωπος απαντά «ναι» στην ελευθερία και «όχι» στην θρησκεία. Η ευτυχία του αποτελεί συνάρτηση της βιοτικής ευημερίας και της ατομικής ελευθερίας κυρίως, τα δίδυμα δώρα της τεχνικής και της πολιτικής, που χαρίζουν οι διόσκουροι της επιστήμης και της ιδεολογίας. Στον προαναγεννησιακό κόσμο ισχύει η ανελεύθερη θρησκεία, δηλαδή η πρόταξη της ενότητας σε βάρος της ελευθερίας. Στον μεταναγεννησιακό πολιτισμό όμως επικρατεί η άθρησκη ελευθερία, αφού στον βωμό της ατομικής χειραφέτησης θυσιάζεται η ενότητα κάθε δεσμού (religio) που ενσαρκώνεται πρωταρχικά από την θρησκεία.
Κάθε αναζήτηση της χαμένης ενότητας και όποια νοσταλγία «χαμένου κέντρου» ή «απολεσθέντος παραδείσου», όπως συμβαίνει στον ρομαντισμό παλιότερα ή στην «νέα πνευματικότητα» (New Age) σήμερα, θα συνεπιφέρει την ανάδυση μιας κάποιας μορφής θρησκείας, όχι απαραίτητα χριστιανικής ή μονοθεϊστικής, οπωσδήποτε όμως εξωχριστιανικής ή πολυθεϊστικής («κελτικός χριστιανισμός», «αρχαιολατρία», «νεοπαγανισμός»). Το δίλημμα «ενότητα ή ελευθερία» οδηγεί στην πόλωση «θρησκεία ή ελευθερία» και καταλήγει στο σταυροδρόμι: ανελεύθερη θρησκεία ή άθρησκη ελευθερία;
Η παράδοση δεν είναι παράδεισος! Δουλεία και εθελοδουλία, ανισότητα των δύο φύλων και αυταρχισμός στην σχέση των γενεών είναι μερικοί δείκτες της ανεπάρκειας κάθε ρομαντικής ή νεοθρησκευτικής επιστροφής στην φύση, στο θείο ή στον λαό (ρωμαιοκαθολικός νεοθωμισμός, προτεσταντικός ευσεβισμός, ελλαδική νεορθοδοξία, ρωσική σλαβοφιλία, εβραϊκή ορθοδοξία, ισλαμικός φονταμενταλισμός κ.λπ.). Το θεμελιώδες υπαρξιακό αίτημα του σημερινού ανθρώπου είναι κατιτί άλλο πέρα από την ανελεύθερη θρησκεία του προνεωτερικού παρελθόντος και μακριά από την άθρησκη ελευθερία του νεωτερικού παρόντος. Πρόκειται για την διαλεκτική σύνθεση θρησκείας και ελευθερίας του μετανεωτερικού μέλλοντος που είναι κοινό για όλη την ανθρωπότητα πια.
Η ανάγκη του ανθρώπου των καιρών μας δεν είναι απλώς η ύπαρξη, αλλά κυρίως η συνύπαρξη με το άλλο και το όλο. Δεν αρκεί η ατομική επιβίωση, αλλά χρειάζεται η συμβίωση του εγώ με το άλλο. Ο λόγος καλείται να λειτουργήσει ως διάλογος του εγώ με το εσύ στον ορίζοντα του εμείς, κι όχι σαν εριστικός αντίλογος, ούτε βέβαια σαν αυτιστικός μονόλογος. Πώς μπορεί να δοθεί βιώσιμη διέξοδος σε αυτό το υπαρξιακό αδιέξοδο της εποχής μας είναι το πρώτο, πρωταρχικό και πρώτιστο μέλημα κάθε ορθοδοξίας που φιλοδοξεί να είναι, να φαίνεται και να φέρεται με τρόπο όντως ορθόδοξο, ώστε να δικαιώνει το όνομα της μέσα στην πράξη κι όχι απλώς να διεκδικεί τον ιστορικό της τίτλο ή να μάχεται για την πολιτειοκρατική της πρωτοκαθεδρία.
4. Κοινωνία και επικοινωνία
Η θεολογία αναφέρεται στην ανθρωπολογία με την έννοια του προσώπου. Ο άνθρωπος δεν θεωρείται ότι είναι άτομο, αλλά εκλαμβάνεται ως πρόσωπο. Μεταξύ των δύο αυτών εννοιών (πρόσωπο-άτομο) υπάρχει μόνο ένα κοινό στοιχείο: αναφέρονται σε μια μονάδα, μια μόνο ύπαρξη, π.χ. καθένας μας γεννιέται ως άτομο.
Το πρόσωπο και το άτομο διαφέρουν σε όλα τα άλλα. Ο άνθρωπος ως άτομο μένει άσχετος, δεν αισθάνεται την ανάγκη να σχετισθεί με άλλες υπάρξεις, το Εγώ μένει κλεισμένο στον Εαυτό του και δεν αναφέρεται στο Άλλο του. Ο άνθρωπος ως πρόσωπο σχετίζεται οπωσδήποτε, το Εγώ επι-κοινωνεί με το Άλλο του, ο Εαυτός μας είναι η σχέση του Εγώ μας προς το Άλλο μας. Ποτέ δεν βρίσκουμε την ταυτότητα μας μόνοι, αλλά πάντοτε σε σχέση με το Άλλο μας.
Στην θεία ευχαριστία, που είναι το πιο θεμελιώδες μυστήριο της Εκκλησίας και εύστοχα επονομάζεται «θεία κοινωνία», επέρχεται η καλή αλλοίωση κι έτσι ο άνθρωπος θεραπεύεται από την αλλοτρίωση. Οι άνθρωποι κοινωνούν και επικοινωνούν μέσα στην Εκκλησία, συνέρχονται (συγκεντρώνονται) «επί το αυτό» (για κοινό σκοπό), γίνονται ένα, το Εγώ επικοινωνεί με το Άλλο του, θείο και ανθρώπινο, προσωπικό και διαπροσωπικό, ατομικό και συλλογικό, πνευματικό και υλικό μαζί.
Το ψωμί και το κρασί, ο άρτος και ο οίνος, μεταβάλλονται σε Σώμα και Αίμα Χριστού. Τα φυσικά στοιχεία «αλλοιώνονται», γίνονται «αλλοία», αλλιώτικα, διαφορετικά. Οι πιστοί κοινωνούν των αχράντων μυστηρίων, Σώμα και Αίμα Χριστού, στη μορφή του άρτου και του οίνου, κι έτσι μετέχουν της ζωής του Θεού. Βγαίνουν από το μοναχικό κι αλλοτριωμένο Εγώ τους για να γίνουν όχι αλλότριοι, ξένοι με τον εαυτό τους, αλλά «αλλοίοι», δηλαδή αλλιώτικοι.
Η αρχέγονη χριστιανική θεολογία ονόμαζε την θεία ευχαριστία «φάρμακον αθανασίας», εννοώντας ότι δια της θείας κοινωνίας ενσαρκώνεται η ανθρώπινη κοινωνία ως επικοινωνία και συμ-μετοχή. Αντί για την αλλοτρίωση επισυμβαίνει η αλλοίωση: το Εγώ γίνεται ένα με το Άλλο του, αλλοιώνεται αντί να αλλοτριώνεται. Έτσι σώζεται ο άνθρωπος, δηλαδή γίνεται «σώος», που θα πει ολόκληρος, ακέραιος, ατόφιος, χωρίς κομματιάσματα, θραύσματα, αποσπάσματα και τεμαχίσματα, διχόνοιες και διαζύγια, χωρισμούς και σχιζοφρένειες.
Η παράδοση των Πατέρων της Εκκλησίας κάνει λόγο για την αλλοτρίωση και την «καλή αλλοίωση» του ανθρώπου χρησιμοποιώντας βέβαια τη θεολογική ορολογία της εποχής της. Ο Μακάριος ο Αιγύπτιος περιέγραφε την κόλαση ως ένα τρόπο ζωής, κι όχι βέβαια σαν κάποιο τόπο φοβερής τιμωρίας, με δήθεν καζάνια που «βράζουν» αμαρτωλούς. Τέτοιες εικόνες είναι ανύπαρκτες στην Ορθοδοξία, η οποία αγνοεί το «καθαρτήριο πυρ», τις αξιομισθίες και τα «συγχωροχάρτια».
Κόλαση είναι το μαρτύριο του να μην μπορείς να αγαπάς. Στον Μακάριο τον Αιγύπτιο κόλαση είναι να μην μπορείς να βλέπεις τον άλλον άνθρωπο πρόσωπο με πρόσωπο. Οι κολασμένοι θεωρούνται ότι κάθονται έχοντας γυρισμένη την πλάτη τους ο ένας στον άλλον. Κόλαση δεν είναι τόπος τιμωρίας αλλά τρόπος ακοινωνησίας, δηλαδή να ζεις χωρίς να επικοινωνείς. Κόλαση είναι η κοινωνία χωρίς επικοινωνία ανθρώπινη, προσωπική, υπαρξιακή.
5. Η επικοινωνιακή γλώσσα της σημερινής Εκκλησίας
Η επικοινωνιακή γλώσσα της Εκκλησίας είναι αδιαμεσολάβητη, άμεση, προσωπική και αυτοπρόσωπη, δηλαδή επικοινωνία πρόσωπο-προς-πρόσωπο. Κύτταρο εκκλησιαστικής επικοινωνίας είναι η λειτουργία που λέγεται και είναι έργο λαού, δηλαδή αυτοπρόσωπη συμμετοχή όλων όσοι εμπλέκονται στην επικοινωνιακή διαδικασία του εκκλησιαστικού σώματος. Γι' αυτόν τον λόγο δεν τελείται λειτουργία χωρίς την παρουσία του λαού, δεν αρκεί -παρόλο που οπωσδήποτε χρειάζεται η ενεργός παρουσία ιερέα ή επισκόπου- για την τέλεση της θείας λειτουργίας και δεν νοείται ραδιοφωνική ή τηλεοπτική μετάδοση της λειτουργίας που επιτρέπεται κατά παραχώρηση για όσους αδυνατούν να συμμετάσχουν λόγω ανωτέρας 6ίας (ασθένεια, αποδημία κ.λπ.).
Η λειτουργία γίνεται στην κυριολεξία από όσους συμμετέχουν αυτοπροσώπως, δεν παράγεται ούτε παρασκευάζεται, μήτε προετοιμάζεται ούτε 6ε6αίως προκατασκευάζεται για να αναλωθεί και να καταναλωθεί. Είναι κατιτί ζωντανό και ζωτικό, όχι κατασκευασμένο, προκατασκευασμένο και συσκευασμένο προϊόν. Η διαμεσολάβηση μουσικών οργάνων, η χρήση ηχητικών μηχανημάτων (μικροφώνων, μεγαφώνων), η συνδρομή τεχνικών μέσων απαγορεύεται στην εκκλησιαστική λατρεία γενικώς. Η εισαγωγή τέτοιων μέσων έχει επικριθεί δικαίως και γίνεται ανεκτή μόνο κατά παραχώρηση και με πολλή συγκατάβαση, για λόγους κακώς νοούμενης πρακτικής εξυπηρέτησης των πιστών.
Η σημερινή προσφυγή μερίδας κληρικών στα ηλεκτρονικά μέσα κάποιου είδους σύγχρονης μουσικής είναι αντίθετη με το πνεύμα και την παράδοση της Εκκλησίας, παρότι συμβαδίζει με το γράμμα της κοσμικότητας στην μορφή της αγοραίας διαφήμισης και της κομματικής προπαγάνδας. Με τέτοιους τρόπους δεν εκσυγχρονίζεται η Εκκλησία, αλλά εκκοσμικεύεται, δηλαδή «συν-σχηματίζεται με τον κόσμο», το αντίθετο της Εκκλησίας.
Παρά τις αναμφισβήτητα καλές προθέσεις των δημιουργών της, είναι βέβαιο ότι μια τέτοια παρουσία αλλοιώνει το μήνυμα της Εκκλησίας. Άλλωστε ο δρόμος για την κόλαση είναι πάντα στρωμένος με καλές προθέσεις, σύμφωνα με μια παροιμιώδη έκφραση. Με την εκκλησιαστική ορολογία θα μπορούσε κανείς να ισχυρισθεί ότι εμπνευστές μιας τέτοιας πρωτοβουλίας έχουν «ζήλον Θεού, αλλ' ου κατ' επίγνωσιν», δηλαδή θέλουν να κάνουν κατιτί κατά την γνώμη τους καλό, άλλα δεν γνωρίζουν τι είναι, και τι δεν είναι «καλό» σύμφωνα με την αυθεντική παράδοση της Εκκλησίας.
Η διαμεσολάβηση των τεχνικών μέσων στην μετάδοση του μηνύματος της Εκκλησίας είναι πράξη αντιεκκλησιαστική, παρόλο που εμφανίζεται σαν δήθεν υπερ-εκκλησιαστική. Τα φαινόμενα συχνά-πυκνά απατούν: ό,τι λάμπει δεν είναι πάντα χρυσός! Η ορθόδοξη αυθεντική εκκλησιαστικότητα είναι αδιαμεσολάβητη, αυτοπρόσωπη, φυσική, προσωπική κι άμεση συμμετοχή, χωρίς ποτέ να καταντά διαμεσολαβημένη τεχνική και τεχνητή παρουσία.
VI. ΣΧΕΣΗ
Ανάμεσα στην σχέση και στην σχάση υπάρχει η διαφορά ενός μόνο γράμματος. Στην τρίτη θέση της πρώτης κιόλας συλλαβής γράφουμε το -ε- αντί για το -α- κι έτσι η σχέση γίνεται σχάση ή αντίστροφα. Όμως ανάμεσα τους χάσκει μια άβυσσος που υπερβαίνει κατά πολύ την διαφορά ενός γράμματος. Τι είναι σχέση γνωρίζουμε λίγο-πολύ όλοι μας περίπου.
Λέγοντας σχάση εννοούμε τον χωρισμό, την διάσπαση, την διαίρεση, τον διαχωρισμό, το διαζύγιο. Χρησιμοποιούμε μάλιστα τον όρο «σχάση» στην πυρηνική φυσική εννοώντας την διάσπαση του ατόμου («σχάση του πυρήνα»). Πολύ παραπέρα όμως ο όρος «σχάση» δηλώνει το ακριβώς αντίθετο της έννοιας «σχέση». Με μια λέξη λοιπόν «σχάση» είναι το αντίθετο της σχέσης σε κάθε επίπεδο, φυσικό και μεταφυσικό, επιστημονικό ή φιλοσοφικό. Εμείς εδώ θα μείνουμε και θα επιμείνουμε στην μεταφυσική σημασιοδότηση της σχάσης που δηλώνει τον χωρισμό, την διάσπαση, την διάζευξη και την διαίρεση.
Τι είναι ζωή; Πώς μπορούμε να ορίσουμε το φαινόμενο της ζωής; Σε μια τέτοια ερώτηση θα αποτολμούσαμε μιαν απάντηση που ανταποκρίνεται στα δεδομένα της επιστήμης και της φιλοσοφίας, της βιολογίας και της οντολογίας. Η ζωή είναι η σχέση. Το γεγονός της ζωής ορίζεται, καθορίζεται και προσδιορίζεται από την σχέση. Ζωή ίσον σχέση!
Για όποιον αμφιβάλλει ή δυσπιστεί, δεν έχουμε παρά να τον παραπέμψουμε στα δεδομένα της επιστήμης. Ισχυριζόμαστε ότι ένα έμβιο ον, άνθρωπος ή μη, ζει εφόσον ανταλλάσσει ενέργεια με το περιβάλλον του, δηλαδή εάν και μόνον εάν σχετίζεται με το περιβάλλον του, με το άλλο του. Ο σφυγμός, η αναπνοή και η θερμότητα αποτελούν δείγματα και τεκμήρια της ζωής. Όλα αυτά όμως δεν κάνουν άλλο παρά να δηλώνουν την σχέση του όντος με το περιβάλλον του που προσμετράται με αντικειμενικά, μετρήσιμα και παρατηρήσιμα στοιχεία (σφυγμός, θερμότητα κ.λπ.).
Ανάλογα ισχύουν όχι μόνο στο φυσικό-επιστημονικό αλλά και στο μεταφυσικό-φιλοσοφικό πεδίο. Κάθε έμβιο ον, και μάλιστα ο άνθρωπος, δεν είναι άλλο παρά η ενότητα σώματος και ψυχής, που σημαίνει την σχέση του ένυλου και του άυλου μορίου της ανθρώπινης οντότητας. Η σχέση κάνει την ζωή: λέμε ότι ζει κάποιος εάν, όσον και εφόσον σχετίζεται η ψυχή με το σώμα του, επικοινωνεί το ένυλο με το άυλο μόριο του. Η ζωή σχετίζει το άτομο με την κοινωνία, τον άνθρωπο με τον συνάνθρωπο του, τόσο τον φυσικό όσο και τον κοινωνικό. Η σχέση σημαίνει την ζωή!
Το αντίθετο της ζωής λέγεται θάνατος. Το αντίθετο της σχέσης είναι η σχάση. Αν δεχθούμε ότι η ζωή και η σχέση αποτελούν συνώνυμα, τότε μπορούμε πια να συμφωνήσουμε ότι ο θάνατος και η σχάση είναι ταυτόσημα. Όση απόσταση χωρίζει την ζωή από τον θάνατο, ακριβώς τόσο διάστημα παρεμβάλλεται ανάμεσα στην σχέση και στην σχάση.
Η διαφορά τους είναι ουρανομήκης. Σχέση και σχάση απέχουν παρασάγγας. Η ζωή είναι σχέση, ενότητα, συναίρεση και συνάντηση, αρμονία διαφορών και σύνθεση αντιθέσεων. Ο θάνατος είναι σχάση, χωρισμός και διαχωρισμός, διαίρεση και δυσαρμονία, αναίρεση της ενότητας και άρνηση της σχέσης.
«Να ζει κανείς ή να μη ζει» είναι το δίλημμα ανάμεσα στην ζωή και στον θάνατο που μεταφράζεται πια στο δίλημμα «σχέση ή σχάση». Το να ζεις σημαίνει να σχετίζεσαι. Το να πεθάνεις σημαίνει να μη σχετίζεσαι. Άμα πάψεις να σχετίζεσαι, τότε πεθαίνεις οντολογικά και βιολογικά, φυσικά και μεταφυσικά.
Ο άνθρωπος δεν ζει επειδή αναπνέει, αλλά επειδή σχετίζεται. Δεν ζούμε για να αναπνέουμε, αλλά για να σχετιζόμαστε, δηλαδή για να αγαπάμε και για να αγαπιόμαστε. Η σχέση είναι που κάνει την ζωή κι όχι βέβαια η αναπνοή ούτε η επιτέλεση όποιας βιολογικής ή οργανικής λειτουργίας του σώματος μας. Μπορεί κανείς να είναι σαν ζωντανός νεκρός, αν ζει χωρίς σχέση, δίχως αγάπη, επικοινωνία, ενότητα και αρμονία με το άλλο του.
Η σχέση μεταφράζεται σε αγάπη, σε έρωτα, σε ενότητα, σε επικοινωνία και άλλους παρόμοιους όρους που δηλώνουν καθένας με διαφορετικό τρόπο την ίδια ακριβώς πραγματικότητα, που είναι η σχέση. Το ακριβώς αντίθετο σημαίνεται με τον όρο σχάση, που είναι η άρνηση της σχέσης, η απουσία αγάπης, η στέρηση του έρωτα, η έλλειψη της ενότητας, η ανυπαρξία επικοινωνίας κ.λπ.
Μία τέτοια προσωπική μεταφυσική ενέχει αξιοπρόσεκτες συνέπειες για την διαμόρφωση της καθημερινότητας μας. Μερικές από αυτές τις συνέπειες θέλουμε να υπενθυμίσουμε ενδεικτικά μόνο και διόλου εξαντλητικά βέβαια.
Μια πρώτη παρατήρηση είναι ότι ο άνθρωπος δεν υπάρχει. Ο άνθρωπος συνυπάρχει. Αυτό που προηγείται δεν είναι η ύπαρξη του ατόμου, αλλά η συνύπαρξη του ανθρώπου με τους συνανθρώπους του. Προηγείται η συνύπαρξη και έπεται η ύπαρξη. Πρώτα συνευρίσκονται δύο εντελώς διαφορετικές ατομικές υπάρξεις (μια θηλυκή και μια αρσενική) και σχετίζονται με τον πιο άμεσο, τον πιο στενό, τον πιο σωματικό τρόπο, γίνονται κυριολεκτικά «εις σάρκα μίαν», και έπειτα ως αποτέλεσμα μιας τέτοιας σχέσης έρχεται στο φως μια ύπαρξη νέα. Έτσι λοιπόν η ίδια η ζωή μάς διδάσκει ότι η συνύπαρξη προηγείται και ακολουθεί η ύπαρξη. Προηγείται η συνύπαρξη και έπεται η ατομική ύπαρξη. Η σχέση δίνει ζωή, αφού η σχέση συνιστά την συνύπαρξη που γεννά την ύπαρξη.
Η συνύπαρξη είναι η ύπαρξη της ύπαρξης. Χωρίς την συνύπαρξη δεν γεννιέται ποτέ καμιά ύπαρξη σε τούτο τον κόσμο, εκτός βέβαια από την εξαίρεση της παρθενογένεσης, που όμως πάντα παραμένει εξαίρεση κι όχι βέβαια κανόνας. Η συνύπαρξη δίνει ύπαρξη: αν δεν συνευρεθούν δυο εντελώς διαφορετικές οντότητες, ποτέ δεν γεννιέται μια καινούργια ύπαρξη.
Η σχέση ως συνύπαρξη δίνει ύπαρξη στην ύπαρξη. Άρα ο λόγος ύπαρξης κάθε ύπαρξης είναι η συνύπαρξη, δηλαδή η σχέση. Τίποτα δεν υπάρχει μόνο του. Κάθε τι συνυπάρχει με το άλλο του, το διαφορετικό, το αλλιώτικο του: το αρσενικό με το θηλυκό, το ένυλο με το άυλο, το σώμα με την ψυχή, η ύλη με το πνεύμα, το οργανικό με το ανόργανο, το έμβιο με το άβιο, ο άνθρωπος με τον κόσμο, το φυσικό με το υπερφυσικό, το θείο με το ανθρώπινο κ.ο.κ.
Η ύπαρξη είναι συνύπαρξη, αλλιώτικα καταντά ανύπαρκτη. Η σχέση κάνει την ζωή. Η σχάση κάνει τον βίο αβίωτο. Ο άνθρωπος γεννιέται από ανθρώπους και όχι από άνθρωπο, από έναν άνθρωπο, έστω και σπουδαίο ή μοναδικό, μεγάλο ή διακεκριμένο άνθρωπο. Κανένας άνθρωπος μόνος του δεν φέρνει ζωή στον κόσμο, όσο μεγάλος κι αν είναι, παρά μόνο αν συνευρεθεί, συνυπάρξει και ενωθεί, σχετισθεί προσωπικά, σωματικά, στενά κι απόλυτα με έναν άλλον άνθρωπο, μιαν εντελώς άλλη κι αλλιώτικη ατομική ύπαρξη, διαφορετικού φύλου, τότε και μόνο τότε μπορεί να γίνει γόνιμος, δηλαδή να δώσει γόνο και απόγονο, να γεννήσει ή να «τίκτει», να δίνει δηλαδή «τόκον».
Ο μόνος είναι άγονος, ακόμα κι αν είναι μοναδικός σε όλη την οικουμένη υφήλιο. Η μόνωση, η μοναξιά και η απομόνωση είναι καταδικασμένες στην ανυπαρξία, στην απουσία ζωής, στην μη μονιμότητα και στον θάνατο. Αυτή είναι η σχάση: η αναίρεση της σχέσης, η άρνηση της ζωής, η απάρνηση της ύπαρξης που σημαίνεται στην συνύπαρξη. Έτσι λοιπόν, η ύπαρξη είναι συνύπαρξη, αλλιώς είναι ανύπαρκτη.
Η αυθύπαρκτη ύπαρξη είναι ανύπαρκτη, αφού μένει άγονη και άτεκνη, δίχως γέννημα ζωής, χωρίς τόκο και γόνο. Ποτέ δεν αρκεί ένας μοναχός άνθρωπος για να 'ρθει στο φως άλλος άνθρωπος, μα οπωσδήποτε χρειάζονται δύο άνθρωποι, διπλά διαφορετικοί, τόσο στην ατομικότητα τους (Α και Β) όσο και στο φύλο τους (άρρεν και θήλυ).
Το Εγώ πρέπει να συνευρεθεί και να σχετισθεί με το Άλλο του, χρειάζεται το αντίθετο του, κι όχι απλά το κάπως διαφορετικό του: το αρσενικό με το θηλυκό. Ποτέ δεν γεννούν κατιτί καινούργιο, μιαν ακόμα ύπαρξη σε αυτόν τον κόσμο, δυο όμοιες ανθρώπινες υπάρξεις, π.χ. δυο αρσενικά ή δυο θηλυκά άτομα. Μπορεί να Βιώνουν την ενότητα στον έρωτα τους, αλλά δεν γεννούν, δεν δημιουργούν το καινούργιο, το «καινό», το εντελώς άλλο. Ο ομόφυλος έρωτας είναι καταδικασμένος στην ατέλεια: παραμένει ημιτελής στην απόπειρα της σχέσης, αφού αδυνατεί να κυοφορήσει το εντελώς άλλο, το καινούργιο, δεν μπορεί να γεννήσει άλλη ύπαρξη.
Ο ετερόφυλος έρωτας διαθέτει την ευχέρεια της καρποφορίας κι έτσι μοιάζει να 'ναι ολοκληρωμένος στην προσπάθεια του ανθρώπου να σχετισθεί με το άλλο του και να υπερνικήσει την σχάση του, είτε την σχάση της προσωπικότητας του είτε την σχάση των σχέσεων του με το κοινωνικό ή το φυσικό περιβάλλον του. Αρκεί βέβαια η Βιολογική σχέση να συνοδεύεται με την οντολογική σχέση και την υπαρξιακή συσχέτιση των δυο ατομικών οντοτήτων που συνευρίσκονται.
Το Εγώ χρειάζεται να αυτοκαταργηθεί, να πραγματοποιήσει την αυθυπέρβαση της ατομικότητας του, δηλαδή να αυτοθυσιασθεί με εκούσια, ελεύθερη και συνειδητή πρωτοβουλία του ανθρώπου. Κι αυτό με έναν συγκεκριμένο σκοπό: προκειμένου να συνευρεθεί, να συσχετισθεί και να σχετισθεί το Εγώ με το Άλλο του, ο άνθρωπος με τον συνάνθρωπο, το αρσενικό με το θηλυκό του, το άτομο με την κοινωνία, ο άνθρωπος με την φύση, το ενδοκοσμικό με το υπερβατικό, το κτιστό με το άκτιστο, το φυσικό με το υπερφυσικό κ.λπ. Αν δεν αυτοθυσιασθεί ελεύθερα, εκούσια και συνειδητά το Εγώ, ποτέ δεν θα βιωθεί το Άλλο του κι η σχέση μαζί του.
Μόνο εάν κι όταν χαθεί το άτομο, τότε μόνο θα αναστηθεί ο άνθρωπος. Το Εγώ είναι ο σπόρος, και ο άνθρωπος είναι ο καρπός του. Πρέπει να ταφεί Βαθιά μέσα στην γη ο σπόρος του Εγώ για να μπορέσει να αναστηθεί ο άνθρωπος, πρέπει δηλαδή να θανατωθούν ο εγωισμός, η φιλαυτία, η εγωπάθεια, η ιδιοτέλεια, ο ατομικισμός και ο εγωκεντρισμός. Αν δεν αυτοθυσιασθείτο άτομο, δεν θα ζήσει ποτέ ο άνθρωπος ζωή αληθινή. Γιατί ζωή θα πει σχέση, κοινωνία και επι-κοινωνία, μετοχή και συμ-μετοχή, ενότητα και αρμονία, σύνθεση αντιθέσεων, έρωτας κι αγάπη.
Δεν κάνει ο άνθρωπος τον άνθρωπο, αλλά οι άνθρωποι είναι που κάνουν τον άνθρωπο, καθέναν νέο άνθρωπο. Αρκεί να σχετισθούν δυο άνθρωποι κάτω από τον ήλιο ή στο φεγγάρι, υπεραρκεί να συνευρεθούν δυο εντελώς αντίθετες ατομικότητες με τον στενότερο, προσωπικότερο και σωματικότερο τρόπο, για να δει το φως του κόσμου μια καινούργια ύπαρξη.
Η αυθυπαρξία είναι ανυπαρξία. Κανένας δεν υπάρχει. Καθένας συνυπάρχει. Ό,τι υπάρχει δεν υπάρχει, αλλά συνυπάρχει. Το αυθύπαρκτο είναι ανύπαρκτο. Υπαρκτό είναι μόνο το συνυπαρκτό. Ζω σημαίνει σχετίζομαι. Υπάρχω άρα συνυπάρχω!
Ένα υπαρξιακό δίλημμα της Βιοτής μας είναι και τούτο: «κενό ή καινό»; Από τη μια πλευρά Βιώνουμε καθημερινά το κενό που χάσκει στην ζωή μας, την ανυπαρξία νοήματος και την απουσία σημασίας στα πράγματα που μας περιβάλλουν. Από την άλλη πάλι πλευρά αναζητούμε το «καινό», το καινούργιο, το κάτι άλλο, το εντελώς αλλιώτικο που θα αλλάξει τον Βίο μας, θα νοηματοδοτήσει την ζωή μας και θα σημασιοδοτήσει την Βιοτή μας έτσι που να μη ζούμε πια έναν αβίωτο Βίο. Το πέρασμα από το κενό στο καινό ταυτίζεται με την μετάβαση από τον θάνατο στην ζωή, από την σχάση στην σχέση, από την ύπαρξη στην συνύπαρξη. Η αυθύπαρκτη ύπαρξη είναι το κενό, το μηδέν, το χάος που μας περιβάλλει και μας απειλεί με την ερεβώδη παρουσία του. Το καινό σημαίνεται με την συνύπαρξη, με την εγκαθίδρυση σχέσεων, με την αναίρεση της σχάσης, δηλαδή με την έξοδο από την μοναξιά, την μόνωση και την απομόνωση.
Η σχέση είναι εκείνη που κάνει τον «έτερο» να γίνεται «εταίρος». Καθένας θεωρείται ότι είναι ο «έτερος», ο Άλλος, το αλλιώτικο ον, το διαφορετικό κι αντίθετο μας ίσως, σε πάμπολλες περιστάσεις. Όμως το πρόβλημα της ζωής μας είναι πως ο «έτερος» θα γίνει «εταίρος», δηλαδή φίλος, οικείος, δικός μας, άνθρωπος μας! Η σχάση συνίσταται σε αυτό ακριβώς: ο «έτερος» παραμένει πάντα «έτερος», δηλαδή Άλλος, και ποτέ δεν μεταστρέφεται σε «εταίρο», οικείο, φίλο μας, δικό μας. Αν δεν συμφιλιωθούμε κι αν δεν εξοικειωθούμε με το Άλλο μας, ποτέ και με κανέναν τρόπο δεν θα ανακαλύψουμε τον ίδιο τον εαυτό μας. Το Άλλο είναι ο καθρέπτης του Εγώ μας.
Ο «έτερος» είναι ο σωσίας μας και ο σωτήρας μας. Μόνο όταν ο «έτερος» γίνει «εταίρος», τότε θα σωθούμε, γιατί τότε μόνο, με αυτόν τον τρόπο, θα γίνουμε σώοι, ακέραιοι, ατόφιοι, ολάκεροι κι ολόκληροι, χωρίς κατακερματισμούς, σχάσεις και διασπάσεις. Μόνο στην σχέση με το Άλλο μου Βιώνεται η ζωή μου.
Θα μπορούσαμε να συνεχίσουμε κι άλλο ακόμα και να θυμίσουμε μερικές ακόμα πραγματικότητες, παράγωγα αυτής της σχεσιακής μεταφυσικής. Παραιτούμεθα όμως από ένα τέτοιο εγχείρημα για πολλούς λόγους. Πρώτα απ' όλα έχουμε κάνει λόγο γι' αυτά τα θέματα αναλυτικότερα σε άλλα δημοσιεύματα52 κι έτσι περιττεύει κάθε φλύαρη μνεία σε αυτό εδώ το σημείο. Έπειτα συνηγορεί κι άλλος, ουσιωδέστερος λόγος: καθένας μπορεί μόνος του να συναγάγει παραπέρα συνέπειες της προσωπικής αυτής μεταφυσικής, αρκεί να ρίξει μια μόνο αλλά προσεκτική πάντως ματιά στην ζωή ολόγυρα του, και προπάντων στην δική του προσωπική 6ιοτή, για να διαπιστώσει την όποια αλήθεια τυχόν εμπεριέχουν οι προηγούμενες στοχαστικές διατυπώσεις.
Έτσι θα καταλάβει καθένας μας γιατί η Παλαιά Διαθήκη πιστεύει πως «κραταιά ως θάνατος αγάπη».53 Ο θάνατος χωρίζει κι η αγάπη ενώνει, ο ένας φέρνει την σχάση κι η άλλη οδηγεί στην σχέση. Κι ο Φρόυντ θα 'ρθει στον μεσοπόλεμο του αιώνα μας να προβάλει τον απόλυτα κατανοητό ισχυρισμό του: «Ο έρωτας και η ανάγκη έγιναν οι γονείς του ανθρώπινου πολιτισμού... Η πολιτιστική εξέλιξη πρέπει να μας δείξει τον αγώνα ανάμεσα στον έρωτα και στον θάνατο, ανάμεσα στην ορμή της ζωής και στην ορμή της καταστροφής, και τον τρόπο της διεξαγωγής του μέσα στο ανθρώπινο είδος. Αυτός ο αγώνας είναι το ουσιαστικό περιεχόμενο της ζωής».54 Έτσι πάλι νιώθουμε την αλήθεια που καταμαρτυρεί κάποιο ασκητικό κείμενο της ανατολικής χριστιανοσύνης: «η αγάπη γλυκύτερα της ζωής εστί».55 Κι ο Ντοστογιέφσκι σχολιάζει: «Η αγάπη είναι ανώτερη από την ζωή, η αγάπη είναι το στεφάνι της ζωής».56
VII. ΑΓΙΟΤΗΤΑ
Δύο δρόμους πορεύεται ο άνθρωπος για να συναντήσει τον Θεό: τον συμβατικό και τον αντισυμβατικό. Πιο συνηθισμένη είναι η πρώτη οδός θεογνωσίας, η θεσμική πρόσβαση διαμέσου της έξης και της καθημερινότητας. Ο άλλος δρόμος, η προσωπική εύρεση του Θεού, παραμένει ασυνήθιστος και εξαιρετικός, αποτελεί δηλαδή πάντοτε μιαν εξαίρεση του κανόνα και είναι μια διαρκής παρέκβαση από τον μέσο όρο της τετριμμένης μετριότητας.
Άλλος γεννιέται χριστιανός κι άλλος γίνεται. Ο συμβατικός πιστός γεννάται, ενώ ο αντι-συμβατικός αναγεννάται. Ο Παύλος, ο Αυγουστίνος, ο Λούθηρος είναι μερικά χαρακτηριστικά παραδείγματα αντισυμβατικών χριστιανών που μεγαλούργησαν. Η γέννηση από πιστούς γονείς, η ανατροφή σε χριστιανικό περιβάλλον (οικογενειακό, κοινωνικό, πολιτιστικό), η ένταξη σε θρησκευτικούς θεσμούς, η πιστή τήρηση των παραδόσεων και γενικά η θεσμική συνάφεια με την πίστη είναι που συγκροτούν την συμβατική εκκλησιαστικότητα, στην οποία ανήκει η συντριπτική πλειοψηφία των χριστιανών.
Έχουμε συνηθίσει τόσο πολύ την συμβατικότητα, ώστε λησμονούμε την αντισυμβατικότητα και την δυνατότητα να υπάρχει πίστη πέρα κι έξω από τα συνηθισμένα, τα τετριμμένα και τα ειωθότα. Επειδή οι περισσότεροι θρησκεύουν συμβατικά, νομίσαμε πώς μόνο έτσι μπορούν να ζουν την χριστιανική τους ιδιότητα όλοι οι συνάνθρωποι μας. Έτσι όμως διαπράττουμε ένα τεράστιο και μοιραίο σφάλμα. Η εκκλησιαστικότητα υπάρχει ακόμα και μέσα στην συμβατικότητα, αλλά ποτέ δεν είναι μόνο μέσα σ' αυτήν, ούτε κυρίως μέσα σ' αυτήν. Η πίστη σχετίζεται με την θεσμική της έκφραση, αλλά δεν ταυτίζεται μ' αυτήν. Εκτός από την θεσμική, τυπική και τυποποιημένη, φορμαλιστική και κονφορμιστική σχέση του ανθρώπου με τον Θεό, υπάρχει και μια εντελώς αλλιώτικη αναφορά μας σε Εκείνον, τον Άλλο, τον Μεγάλο Άλλο, τον «άλλως Άλλο», τον «όντως Όντα»: πρόκειται για την αντισυμβατική, προσωπική σχέση Θεού και ανθρώπου.
Η «σαλότητα» είναι αυτό ακριβώς: η αντισυμβατική αγιότητα. Όταν η εκκλησιαστική ιδιότητα βιώνεται με τρόπο προσωπικό, παραβατικό, αντισυμβατικό, τότε αναδύεται ο «διά Χριστόν σαλός», μια ιδιαιτέρως προσφιλής φυσιογνωμία αγιότητας που βρίθει στην ανατολική Ορθοδοξία, βυζαντινή και ρωσική.
Όχι μόνο παλιότερα, αλλά και σήμερα υπάρχουν διά Χριστόν σαλοί. Μόνο που δεν φαίνονται, διότι η άκρα ταπείνωση τους δεν επιτρέπει την δημοσιοποίηση της βιοτής τους. Εκτός πια κι αν τα ιστορικά γεγονότα της εποχής τους και οι αδιάψευστες μαρτυρίες των συγχρόνων τους αποκαλύψουν την αγιασμένη περίπτωση τους, οπότε πια μαθαίνουμε ότι ακόμα και στους πολυταλανισμένους μοντέρνους καιρούς μας αναδύονται διά Χριστόν σαλοί.
Η θεσμική εκκλησιαστικότητα βασίζεται στην σύμβαση, την οικογενειακή και κοινωνική επιβολή της πίστης πάνω στον άνθρωπο με την γέννηση του και χωρίς, βεβαίως να ζητηθεί η γνώμη του. Η εκκλησιαστικότητα ταυτίζεται με την συμβατικότητα μέσα στην συνείδηση της συντριπτικής πλειονότητας των χριστιανών μας, σε τέτοιο μάλιστα βαθμό, που να μη διακρίνεται η Κυριακή αργία από τις καθημερινές ημέρες, τα Χριστούγεννα να μη σημαίνουν καμιάν ουσιαστική Ενσάρκωση του Χριστού και το Πάσχα να μην παραπέμπει σε καμιάν όντως βιωματική Ανάσταση της ζωής. Όλες οι μεγαλογιορτές παύουν να λειτουργούν ως «πανηγύρεις» και καταντούν να υφίστανται ως πρόσχημα για την αναστολή των εργασιών της αγοράς, που μετακυλούν το κέρδος από την εργασία στην αργία με την ανταλλαγή δώρων ως μια συνήθη διακίνηση καταναλωτικών αγαθών.
Η θεσμική εκκλησιαστικότητα θεμελιώνεται στην σύμβαση, η οποία με τη σειρά της αποτελεί την συνισταμένη δύο άλλων συνιστωσών: του λόγου και του νόμου. Ο νόμος επιβάλλει την λειτουργία της θρησκείας, το «πρέπει» καθορίζει το «είναι», η εντολή αποφασίζει για το καλό και το κακό, η απαγόρευση ορίζει τα πράγματα αρνητικά, η τιμωρία επικρέμαται σαν δαμόκλειος σπάθη πάνω από τους πιστούς, η ανταμοιβή δελεάζει τους θρήσκους και η ενοχή είναι το κυρίαρχο πλέγμα που κατατρύχει τα θρησκευόμενα άτομα, προκαλώντας εκκλησιογενείς νευρώσεις. Δίπλα στον νόμο λειτουργεί ο λόγος, δηλαδή η δεσμευτική λογική αναγκαιότητα, που εκβιαστικά επιχειρηματολογεί για να αποδείξει εξουσιαστικά την ύπαρξη ενός Θεού με την μορφή του αυταρχικού πατέρα, πάτρωνα, πατριάρχη, ο Οποίος καταδυναστεύει τα υποτελή σ' Αυτόν ανθρώπινα όντα.
Ο φόβος και η ανάγκη καταδυναστεύουν την θρησκευτική ύπαρξη του συμβατικού πιστού από την γέννηση του μέχρι τον θάνατο του. Η σχέση του θρήσκου ατόμου με τον Θεό καταντά να είναι μονοδιάστατα νομική και λογική: ο νόμος και ο λόγος, το δικανικό και το ορθολογιστικό στοιχείο χρωματίζουν κατ' αποκλειστικότητα την θρησκευτικότητα του ανθρώπου.
Ένας τέτοιος θρησκευόμενος γεννιέται χριστιανός, αλλά ποτέ δεν γίνεται εκκλησιαστικός άνθρωπος. Γνωρίζει μόνο την «γέννηση» και αγνοεί διαρκώς την «αναγέννηση». Είναι ο συνήθης και συνηθισμένος χριστιανός, ο «κανονικός» άνθρωπος, δηλαδή του κανόνα, του τύπου και της τυποποίησης, του «καθωσπρέπει», ο κονφορμιστής και φορμαλιστής, όπως είναι ο φαρισαίος και ο ζηλωτής, ο ευσεβιστής και ο ιησουίτης, ο ηθικιστής και ο πουριτανός.
Είναι αυτός που φοβάται τον Θεό, αλλά δεν Τον αγαπά. Ο άνθρωπος που υπακούει στον Νόμο του Θεού, αλλά δεν ακούει τον Λόγο του Θεού, τον ένσαρκο Λόγο, τον Θεάνθρωπο Ιησού Χριστό. Η σύμβαση, η συνήθεια, η ανάγκη και ο φόβος αποτελούν τα έκδηλα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του μέσου και μέτριου χριστιανού, τον οποίο πάρα πολύ εύκολα συναντούμε ολόγυρα μας και αμέσως αναγνωρίζουμε, αρκεί να συνωστισθούμε μέσα στο εκκλησίασμα οποιουδήποτε ναού.
Στον αντίποδα του τοποθετείται ο αντι-συμβατικός πιστός, ο οποίος έχει προσωπική αναφορά στον Θεό και όχι θεσμική, εξουσιαστική, αυταρχική, συμβατική σχέση μ' Αυτόν. Είναι ο άνθρωπος που αγαπά τον Θεό χωρίς να τον φοβάται. Ο φόβος του Θεού, που διακατέχει τον αντισυμβατικό πιστό, είναι ο σεβασμός και το δέος που αισθάνεται απέναντι στον μεγάθυμο δωρεοδότη κάθε αγαθού της ζωής του. Από αγάπη «φοβάται» τον Θεό του, δηλαδή Τον σέβεται και Τον τιμά. Σε κάθε περίπτωση πάντως προηγείται η αγάπη και ακολουθεί ο φόβος με την έννοια του σεβασμού. «Δόγμα» του αντισυμβατικού πιστού είναι ότι «ο Θεός αγάπη εστί» (1 Ιωάν. 4, 16), και το «πιστεύω» του συμποσούται στην διατύπωση: «φό6ος ουκ έστιν εν τη αγάπη, αλλ' η τελεία αγάπη έξω Βάλλει τον φόβον, ότι ο φόβος κόλασιν έχει, ο δε φοβούμενος ου τελειώνεται εν τη αγάπη» (Α Ιωάν. 4, 18-19).
Ο άνθρωπος της αγάπης γίνεται χριστιανός, δεν γεννιέται. Μπορεί ίσως να γεννηθεί σε θρησκευτικό περιβάλλον όπως σε άθρησκο ή αδιάφορο περίγυρο, αλλά αυτό που τον χαρακτηρίζει είναι ότι έχει αναγεννηθεί μέσα στην βιωματική, υπαρξιακή εύρεση της πίστης, όπως ο Παύλος καθ' οδόν στην Δαμασκό, όπου ο αρχισυνάγωγος αυτομεταστρέφεται σε αποσυνάγωγο οικειοθελώς και ο Σαύλος της Συναγωγής αναβαπτίζεται σε Παύλο της Εκκλησίας των εθνών, για ν' αναδειχθεί με το μαρτυρικό ιεραποστολικό έργο του στον Πρώτο μετά τον Ένα.
Στην αφετηρία της αντισυμβατικής πίστης βρίσκεται ένας απρόσμενος συγκλονισμός της ανθρώπινης ύπαρξης, μια συναρπαγή του όλου ανθρώπου από την εμπειρία του Θεού, που εμποτίζει κάθε κύτταρο της ψυχοσωματικής του οντότητας. Όχι πια η σύμβαση και η συνήθεια, αλλά κατιτί το ασύνηθες, το έκτακτο, το εξαίρετο και εξαιρετικό, πέρα από το συνηθισμένο και το εθισμένο, το «κανονικό» (του κανόνα) και το «νορμάλ» (της «νόρμας»), είναι που επισυμβαίνει στη ζωή του ανθρώπου και μεταλλάσσει τον άπιστο σε πιστό, τον συμβατικό σε αντισυμβατικό χριστιανό, τον θρησκευτικό σε εκκλησιαστικό άνθρωπο.
Η υπέρβαση της σύμβασης αναιρεί τον νόμο και τον λόγο. Η αντισυμβατική πίστη παρακάμπτει τον νόμο στο όνομα της χάρης, γι' αυτό επιτρέπει μιαν εκκλησιαστική συμπεριφορά αντινομική και παράνομη, μιαν ηθική αντισυμβατική και αντιαυταρχική, μια βιοτή ασυνήθιστη και ακανόνιστη, που βεβαίως σκανδαλίζει τον φαρισαίο, επισύρει την μήνι του ιησουίτη, εξοργίζει τον ζηλωτή και ανησυχεί τον ευσεβιστή.
Ο λόγος παρακάμπτεται από την αντισυμβατική πίστη χωρίς να καταργείται, όπως ακριβώς ο νόμος υπερβαίνεται από την χάρη δίχως να περιφρονείται. Η σκέψη του εκκλησιαστικού ανθρώπου δεν είναι ορθολογιστική αλλά ορθολογική: γνωρίζει και με τον λόγο, τον ορθό λόγο, την απλή λογική του «δύο και δύο κάνουν τέσσερα», αλλά ποτέ δεν βαυκαλίζεται με την μωρία και την αλαζονεία του δοκησίσοφου που φαντάζεται πώς τάχα η ζωή εγκλωβίζεται στους τέσσερις τοίχους του λογιστικού μας. Γνωρίζουμε και με τον λόγο, αλλά ποτέ μόνο με τον λόγο, αποκλειστικά με τον ορθό λόγο.
Η λογική είναι ενδεικτική και όχι εξαντλητική μέθοδος γνώσης. Ο αποφατισμός, δηλαδή η γνωσιολογική επιφυλακτικότητα, είναι συστατικό στοιχείο της αντισυμβατικής εκκλησιαστικότητας, η οποία δεν εξαγιάζει το παράλογο, αλλά καθιερώνει το παράδοξο και το αντινομικό στοιχείο μέσα στο ήθος και στην γνώση μας. Το τριαδικό δόγμα της συνύπαρξης μονάδας και τριάδας στον Θεό, το χριστολογικό δόγμα της συνάφειας θεότητας και ανθρωπότητας στον Θεάνθρωπο Χριστό και άλλα θεμελιώδη άρθρα της χριστιανικής πίστης, όπως η συνύφανση παρθενίας και μητρότητας στην Θεοτόκο, θείας χάριτος και ελεύθερης βούλησης στην σωτηρία του ανθρώπου κ.ά. καταδεικνύουν την υπέρβαση του λόγου χωρίς την κατάργησή του.
Από μιαν ορισμένη άποψη, η αντισυμβατική εκκλησιαστικότητα θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί «παράνομη» και «παράδοξη», εάν βεβαίως οι λέξεις δεν είχαν αχρειωθεί και ευτελισθεί σε τέτοιο βαθμό, που να γεννούν πολύ περισσότερες παρεξηγήσεις από τις όποιες επεξηγήσεις μπορεί να παρέχουν. Σε κάθε περίπτωση η αντισυμβατικότητα ενέχει μέσα της παραβατικότητα. Η εκκλησιαστικότητα λειτουργεί παραβατικά όταν θεμελιώνεται πάνω στην αντισυμβατικότητα, δηλαδή απεμπολεί τον φόβο και στηρίζεται στην αγάπη, οπότε πλέον παύει να 'ναι μονοσήμαντα και μονοδιάστατα νομική και λογική σχέση Θεού - ανθρώπου, για να αποβεί αγαπητική και προσωπική, βιωματική και υπαρξιακή.
Αντί για την ανάγκη, είναι η ελευθερία που καθορίζει τις επιλογές του εκκλησιαστικού ανθρώπου. Αντί για τον φόβο, είναι η αγάπη που οιστρηλατεί τον αντισυμβατικό πιστό. Η αγαπητική ελευθερία και η απελευθερωτική αγάπη είναι οι δύο όψεις του νομίσματος που λέγεται εκκλησιαστικός άνθρωπος με την αντισυμβατική σημασία του όρου.
Κάτι τέτοιο ακριβώς ενσαρκώνεται στην διά Χριστόν σαλότητα: πρόκειται για την παραβατικότητα στο όνομα της εκκλησιαστικότητας. Η υπέρβαση του νόμου και του λόγου, της σύμβασης και της συνήθειας, του φόβου και της ανάγκης, είναι που συνεπιφέρει την συγκρότηση ενός ήθους παράνομου και ενός λόγου παράδοξου, όπου «ένα και ένα δεν κάνουν δύο», για τον απλούστατο λόγο ότι για μια μάνα τα δυο παιδιά της δεν «κάνουν» το νούμερο «δύο», αλλά σημαίνουν όλο το σύμπαν. Η μάνα δεν απαρνείται κανένα από τα δύο ή περισσότερα παιδιά της, για κανένα λόγο στον κόσμο, κι είναι έτοιμη για χάρη τους να παραβεί κάθε νόμο, θείο ή ανθρώπινο. Η μητρική συμπεριφορά είναι παράνομη και παράδοξη, επειδή είναι αντισυμβατική, προσωπική, υπαρξιακή, βιωματική, γεμάτη από αγάπη και ελευθερία.
Το ίδιο συμβαίνει με την αντισυμβατική εκκλησιαστικότητα που αναφέρεται στην σχέση του ανθρώπου με τον Θεό Πατέρα διαμέσου της Μητέρας Εκκλησίας: η χάρη υπερβαίνει τον νόμο, η αγάπη νικά τον φόβο, η πίστη παρακάμπτει τον λόγο. Όταν η αγάπη είναι το παν στην ζωή μας, τότε το σύμπαν δεν μετρά πια, γι' αυτό το ευαγγελικό λόγιο θέλει να χάσουμε τον κόσμο όλο για να κερδίσουμε την ψυχή μας, εννοώντας το δίλημμα «το παν ή το σύμπαν;», δηλαδή «η αγάπη ή όλα τα άλλα;».
Όλα αυτά όμως είναι λόγια, ίσως ωραία λόγια, μα λόγια και μόνο λόγια!... Πού είναι η πράξη, η ζωή, το βίωμα, η εμπειρία; Δικαίως λοιπόν απορείτε και εξανίστασθε. Μόνο που χρειάζεται να στρέψετε το απαιτητικό βλέμμα σας στους διά Χριστόν σαλούς, για να διαπιστώσετε με τα ίδια τα μάτια σας του Λόγου το αληθές. Η σαλότητα ως αντισυμβατική εκκλησιαστικότητα ενσαρκώνεται ακόμα και στους μοντέρνους καιρούς μας όχι σε κάποιαν απόμακρη έρημο, ούτε σε κανένα «υπερουράνιον τόπον», αλλά μέσα σε πολύβουα αστικά κέντρα στην καρδιά της Ευρώπης, τόσο της Ανατολικής Ευρώπης, με επίκεντρο την τέως «Αγία Ρωσία», όσο και της Δυτικής Ευρώπης, με έδρα το θεωρούμενο «αμαρτωλό» Παρίσι της λεγόμενης «μπελ επόκ» του μεσοπολέμου, όπου πρωταγωνιστεί η μαρτυρική παραβατικότητα της Μητέρας Μαρίας Σκομπτσόβα. Η κατά κόσμον Ελισάβετ Πιλένκο (Μητέρα Μαρία Σκομπτσόβα) γεννήθηκε στις 8 Δεκεμβρίου 1891 στην Ρίγα της Λετονίας. Οι γονείς της ανήκαν στην αριστοκρατία της Ουκρανίας και ο πατέρας της λειτούργησε σε μια πρότυπη οινοπαραγωγική επιχείρηση στην Ανάπα, στην ακτή της Μαύρης Θάλασσας, όπου ανατράφηκε η κόρη του Λίζα. Με τον πρόωρο θάνατο του πατέρα της στα 14 της χρόνια μετακινήθηκε οικογενειακώς στην Αγία Πετρούπολη.
Εκεί φάνηκε το ποιητικό ταλέντο της, που εκτιμήθηκε από τους πρωτοποριακούς λογοτεχνικούς κύκλους, ιδίως τον ποιητή Αλέξανδρο Μπλοκ. Στα 18 της παντρεύτηκε τον διανοούμενο δικηγόρο και δραστήριο στέλεχος του σοσιαλδημοκρατικού κόμματος Δημήτρη Κουζμίν-Καραβάγιεφ, με τον οποίο ταξίδευσε πολύ στο εξωτερικό. Σε τρεις τομείς ανέπτυξε τα ενδιαφέροντα της η νεαρή Λίζα: στην ποίηση, στην πολιτική και στην πίστη.
Εκτός από τις λογοτεχνικές επιδόσεις της αναμείχθηκε έντονα στην πολιτική και ιδεολογική ζύμωση της καμπής από τα τέλη του 19ου σης αρχές του 20ού αι. με επίκεντρο την Πετρούπολη. Ήταν οπαδός του «ρωσικού σοσιαλισμού», όπως έλεγε χαρακτηριστικά ο Ντοστογιέφσκι, δηλαδή όχι του άθεου σοσιαλισμού της Δύσης, αλλά του ένθεου σοσιαλισμού της Ανατολής, των ταπεινών και καταφρονεμένων, του απλού και πιστού λαού του Θεού που πεινά και διψά για το δίκιο του ανθρώπου.
Αυτό ήταν που την επανασυνέδεσε ουσιαστικά και συνειδησιακά πια (όχι τυπικά και συμβατικά εξαιτίας της καταγωγής της) με την Ορθοδοξία. Η νεαρή και ανήσυχη ποιήτρια και πολιτικοποιημένη σοσιαλδημοκράτισσα Λίζα ήταν η πρώτη γυναίκα ακροατρια της Θεολογικής Ακαδημίας της Αγίας Πετρουπόλεως στις αρχές του αιώνα μας, αφού το φύλο της και η κοινωνία της απαγόρευαν την εγγραφή της ως κανονικής φοιτήτριας σε θεολογικό εκπαιδευτήριο σε κείνους τους καιρούς. Πώς όμως έφθασε να γίνει μοναχή μια τέτοια επαναστατική φύση θα το δούμε αμέσως στην συνέχεια, ακολουθώντας το μαίανδρο της περιπετειώδους ζωής της.
Η Οκτωβριανή Επανάσταση την βρίσκει δραστήριο μέλος του σοσιαλιστικού επαναστατικού κόμματος, μιας συσπείρωσης διανοουμένων που πίστευαν στο συνδυασμό ρωσικών παραδοσιακών αξιών («εδαφισμός» ή «λαϊκισμός») και ευρωπαϊκών προοδευτικών αρχών (σοσιαλισμός). Αυτή η τοποθέτηση της ήταν που την απομάκρυνε από τους μπολσεβίκους του Λένιν έγκαιρα, βοηθώντας την να μείνει επαναστάτρια χωρίς να ανήκει στον μαρξισμό.
Έμπρακτα διαδηλώνει την πολιτικοποίηση της αφήνοντας την αστική Πετρούπολη και επιστρέφοντας για μόνιμη επανεγκατάσταση στην αγροτική πατρίδα της, την Ανάπα της Μαύρης Θάλασσας, όπου εκλέγεται δήμαρχος. Ο πόλεμος σοβιετικών και αντεπαναστατών μαίνεται, η πόλη καταλαμβάνεται τον Αύγουστο του 1918 από τους τσαρικούς και η Λίζα δικάζεται από το στρατοδικείο για δήθεν συνεργασία με τους σοβιετικούς αντιμετωπίζοντας την θανατική καταδίκη. Ευτυχώς λήγει αυτή η ταλαιπωρία με ελαφρά ποινή και μια προσωπική περιπέτεια: ένας από τους στρατοδίκες της, ο αξιωματικός Δανιήλ Σκομπτσόφ, κάνει πρόταση γάμου στην χήρα Λίζα.
Μόλις παντρεύονται, εκπατρίζονται εξαιτίας του εμφυλίου πολέμου που μαίνεται στην Ρωσία. Με την ήττα του Λευκού Στρατού εκκενώνεται η Κριμαία, η Λίζα ταξιδεύει με το τελευταίο πλοίο που φεύγει για την Τιφλίδα μαζί με την μητέρα της και την κόρη της από τον πρώτο γάμο της. Εκεί γεννιέται ο γιος της Γιούρι κι ένα χρόνο αργότερα αποκτά μια κόρη, την Αναστασία, που βλέπει το φως στην Κωνσταντινούπολη, όπου διαμένουν μέχρι το 1922, χρονιά της οριστικής μετοικεσίας τους στο Παρίσι οικογενειακώς.
Η δυτικοευρωπαϊκή εξορία σήμανε μια καμπή στην ζωή της Λίζας. Οι προσωπικοί δεσμοί της με τον Δανιήλ χαλάρωσαν σε βαθμό διάστασης που οδήγησε στην διάζευξη, χωρίς να επισκιάσει την φιλική τους σχέση. Η δραστηριότητά της αναλώθηκε αρχικά στην Κίνηση των Ρώσων Χριστιανών Σπουδαστών, μια νεανική ορθόδοξη πρωτοβουλία με προοδευτικές ιδέες και εκκλησιαστικό φρόνημα. Οι δυο συνοδοιπόροι της ηρωίδας μας ήταν ο Μπουλγκάκοφ και ο Μπερντιάεφ.
Ο πρώην καθηγητής της πολιτικής οικονομίας και νυν ιερέας και καθηγητής του Ορθόδοξου Θεολογικού Ινστιτούτου του Αγίου Σεργίου στο Παρίσι π. Σέργιος Μπουλγκάκοφ ήταν ο πνευματικός πατέρας της, που καθοδήγησε την μοναστική της κλήση, τον Μάρτιο του 1932, όταν εκάρη μοναχή και έλαβε το όνομα Μαρία. Ο πασίγνωστος φιλόσοφος Νικόλαος Μπερντιάεφ υπήρξε ο μέντοράς της, που αρνείτο να πηγαίνει σε συμβατικούς θεολογικούς χώρους και θεωρούσε ως τον μόνο οικείο για την φιλοσοφία του χώρο το σπίτι τής κατά κόσμον Ελισάβετ και νυν αδελφής Μαρίας. Εκεί γίνονταν οι συναντήσεις του φιλοσοφικού κύκλου του Μπερντιάεφ, λειτούργησε η θρησκειοφιλοσοφική του ακαδημία και συνέδραμε δραστήρια στην Ορθόδοξη Νεανική Κίνηση των φιλελευθέρων ρωσικών κύκλων του Παρισιού, εκδίδοντας την περιοδική έκδοση Νόβι Γκρατ.
Όπως σημειώνει η βιογράφος της, «η μοναχή Μαρία ανακάλυψε εκ νέου τον εσχατολογικό δυναμισμό του αρχέγονου χριστιανισμού χάρη στην επιρροή του πατρός Λεβ Ζιλέ και οραματίσθηκε έναν μοναχισμό δημιουργικά ανανεωμένο για να ανταποκριθεί στα σημεία των καιρών, έναν μοναχισμό που δεν θα αυτοαποκλειόταν στην έρημο ή στους τέσσερις τοίχους, αλλά θα επιβίωνε μέσα στον κόσμο». Με αυτό το σκεπτικό η αδελφή Μαρία ίδρυσε έναν ξενώνα για απόρους, αστέγους, εγκαταλειμμένα άτομα, αλκοολικούς, πρώην τροφίμους ψυχιατρείου σε κατάσταση αποθεραπείας και άλλες περιθωριακές μορφές της κοινωνίας μας. Μια ιδιότυπη Βασιλειάδα στο Παρίσι του μεσοπολέμου, στην καρδιά της μπελ επόκ: αυτό υπήρξε το ίδρυμα που υπηρετούσε καθημερινά με τα χέρια της η πολιτικοποιημένη ποιήτρια μοναχή Μαρία, που έχασε από την ζωή δύο συζύγους και τρία παιδιά της με τρόπο τραγικό.
Με την κατοχή της δεύτερης πατρίδας της, της Γαλλίας, από τον γερμανικό ναζισμό εντάθηκε η κοινωνική δράση της και επεκτάθηκε συνειδητά πια στους Ρωσοεβραίους πρόσφυγες, ιδίως μάλιστα τον Ηλία Φουνταμίνσκι. Στο ίδρυμα της εξέδιδε πλαστά πιστοποιητικά βαπτίσεως για την κάλυψη των διωκομένων αλλοθρήσκων συμπατριωτών της, Ρώσων ή Γάλλων Εβραίων, και συνέδραμε στην απόδρασή τους για την ελεύθερη ζώνη. Η μοίρα της βέβαια είχε προδιαγραφεί με μια τέτοια ριψοκίνδυνη επιλογή.
Η Γκεστάπο συλλαμβάνει τον γιο της Γιούρι, εικοσάχρονο φοιτητή, έναν ορθόδοξο ιερέα και τον επικεφαλής της Ορθόδοξης Νεανικής Κίνησης. Σε αντάλλαγμα για την απελευθέρωση τους απαιτεί από την αδελφή Μαρία να παραδοθεί η ίδια και να παραδώσει στοιχεία για τους Εβραίους που περιέθαλπε. Εκείνη δέχθηκε το πρώτο, αλλά αρνήθηκε το τελευταίο. Το αποτέλεσμα ήταν να εκτοπισθούν όλοι, οι άνδρες στο Μπούχεβαλντ και εκείνη στο Ράβενσμπρουκ. Ο μόνος που επέζησε ήταν ο επικεφαλής της Κίνησης. Οι άλλοι τρεις θανατώθηκαν μαρτυρικά.
Πληροφορίες για τη δράση της μοναχής Μαρίας μέσα στο στρατόπεδο συγκεντρώσεως δίνονται από την συγκροτούμενή της ανιψιά του στρατηγού Ντε Γκολ και στενή προσωπική της φίλη. Αμείωτη συνέχισε την δραστηριότητά της παρά τις μύριες δυσχέρειες και την σωματική της εκμηδένιση εξαιτίας της δυσεντερίας. Ο θάνατός της ήρθε ηρωικά και μαρτυρικά, λίγα εικοσιτετράωρα πριν την άφιξη των συμμαχικών στρατευμάτων στο στρατόπεδο.
Εξαιτίας της αρρώστιας της απομονώθηκε στην πτέρυγα του στρατοπέδου όπου εγκατέλειπαν τους ασθενείς κρατουμένους αφήνοντάς τους να πεθάνουν από την πείνα και την εξάντληση. Σύμφωνα με μια πληροφορία, η μοναχή Μαρία αναφέρθηκε στον κατάλογο των εκτελεσμένων σε θάλαμο αερίων της 31ης Μαρτίου 1945. Αξιόπιστοι μάρτυρες κατέθεσαν ότι πήρε οικειοθελώς την θέση μιας νεαρής Πολωνίδας συγκροτούμενης της που επρόκειτο να θανατωθεί.
Η τραγική ειρωνεία είναι ότι λίγες ημέρες αργότερα τα ρωσικά στρατεύματα άνοιξαν το στρατόπεδο. Μόνο που η αδελφή Μαρία δεν έμελλε να δει ούτε την ελευθερία ούτε τους συμπατριώτες ελευθερωτές. Της χαρίσθηκε όμως μια άλλη συνάντηση: με τον Κύριο της ζωής, τον εκ νεκρών Αναστάντα, που την εμψύχωνε μιαν ολάκερη ζωή εις τους αιώνας των αιώνων.
Όταν βοούν τα γεγονότα, σιωπούν οι άνθρωποι. Δεν χρειάζεται να σχολιάσουμε την δράση της, από φόβο μήπως εκτραπούμε σε φλυαρία. Να σημειώσουμε μόνο θέλουμε, ή μάλλον να υπογραμμίσουμε. Όσοι ζουν, αυτοί δρουν. Πίσω από τη δράση λανθάνει η ζωή, που δεν χωρίζεται ούτε από την σκέψη ούτε από την αίσθηση. Ποίηση, πολιτική και πίστη ήταν το τρίπτυχο της μαρτυρικής μοναχής Μαρίας.
Σαν την συνονόματη της Αιγύπτια αγία, βίωσε την αιώρηση ανάμεσα στην αμαρτία και στην σωτηρία που ορίζεται από την μετάνοια. Τους ηθικιστές, ευσεβιστές και ζηλωτές σκανδαλίζει ο βίος και η πολιτεία της αδελφής Μαρίας. Η ιδιωτική ζωή της με γάμους και διαζύγια και η δημόσια ζωή της με την πολιτικοποίηση της αναιρούν τον συμβατικό θρησκευτικό κόσμο. Επιβεβαιώνουν όμως την ριζοσπαστικότητα μιας παράδοσης που βιώθηκε στα 55 χρόνια της ζωής της.
ΠΙΝΑΚΑΣ
ΠΡΩΤΩΝ ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΕΩΝ
Ι. Θάνατος: «Θρησκεία και θάνατος»: άρθρο στο ψυχαναλυτικό περιοδικό Εκ των υστέρων, τ. 7 (Ιούνιος 2002), σ. 69-76, αναδημοσιευμένο στον συλλογικό τόμοΘάνατος και εσχατολογικά οράματα. Θρησκειολογικές προοπτικές, επιμ. Φώτης Τερζάκης, Εκδ. Αρχέτυπο, Θεσσαλονίκη 2003, σ. 404-414.
II. Πόνος: «Ηθική του πόνου»: άρθρο στο λογοτεχνικό περιοδικό Ομπρέλα, τ. 46 (Σεπτέμβριος-Νοέμβριος 1999), σ. 68-69.
III. Βία: «Βία και θρησκεία»: επιφυλλίδα στην εφημερίδα Ελευθεροτυπία, φ. 5ης Οκτωβρίου 2001.
IV. Σώμα: Εισήγηση με τίτλο «Άνθρωπος: Η ψυχή του σώματος του» στο πλαίσιο των Μεταπτυχιακών Μαθημάτων της Α' Ψυχιατρικής Κλινικής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης (28/2/2003). Δημοσιεύθηκε στο Εντός, εκτός και επί της Ψυχιατρικής, 2003, 3, 131-143 (University Studio Press, Θεσσαλονίκη).
V. Θεραπεία: ανέκδοτη εισήγηση με τίτλο «Η θεραπευτική σχέση της Εκκλησίας με τον σύγχρονο άνθρωπο», στο 4ο Συμπόσιο «Ψυχιατρική και σπουδές του ανθρώπου. Η αμοιβαία συμβολή», στην Κοζάνη, Θεραπευτήριο Ν. Σπινάρη, την 21η Σεπτεμβρίου 2002.
VI. Σχέση: «Σχέση και σχάση. Δοκίμιο προσωπικής μεταφυσικής»: άρθρο στο περιοδικό Διαβάζω, τ. 366 (Σεπτέμβριος 1996), σ. 73-76.
VII. Αγιότητα: «Αναζητώντας την ταυτότητα της αγιότητας στην σαλότητα»: άρθρο στον συλλογικό τόμο Αγιότητα. Ένα λησμονημένο όραμα, Εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2001, σ. 69-76.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
1 L Feuerbach, Das Wesen der Religion, Leipzig 1923, 37. Πρ6λ. Μ Μπέγζος, Φαινομενολογία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1995, 287-323
2 Μ. Ελιάντε, Κόσμος και ιστορία, Αθήνα 1999· Μ. Μπέγζος, Φαινομενολογία της Θρησκείας, Αθήνα 1995
3 U Bianchi, The Notion of «Religion» in Com parative Research, Roma 1994· C Elsas, Religion, Munchen 1975- Ε Feil, Religio, Gottingen 1986· W. Kerber, Der Begriff derReligion, Munchen 1993
4 Ο Cullmann, Christus und die Zeit, Zurich 1946 (ελλ. μτφ. Χριστός και χρόνος, Αθήνα 1980)· Μ. Eliade, Le Mythe de Yeternel retour, Paris 1949 (ελλ μτφ Κόσμος καιιστορία, Αθήνα 1999), Le Sacre et le profane, Paris 1965· G Florovsky, Έργα, τόμ. Γ', Θεσσαλονίκη 1983
5 Ν Καρούζος, Πεζά κείμενα, Αθήνα 1998, 49
6 Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2000, λήμμα «Θυσία» (Στρατή Ψάλτου)
7 La Violence et le sacre, Paris 1972, ελλ μτφ Κ. Παπαγιώργης, Το εξιλαστήριο θύμα. Η βία και το ιερό, Εξάντας, Αθήνα 1991
8 La Route ancienne des hommes perverts, Paris 1985, ελλ μτφ Λ Θεοδωρακόπουλος, Η αρχαία οδός των ασεβών, Εξάντας, Αθήνα 1991
9 Κεκρνμμένα από καταβολής, ελλ μτφ Κ Γκότσης, Εκδ. Γ. Α. Κουρής, Αθήνα 1994
10 Το εξιλαστήριο θύμα, 30
11 στο ίδιο, 39
12 ό.π., 220-222 (λήμμα Φώτη Τερζάκη)
13 Φ. Τερζάκης, Μελέτες για το ιερό, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1997
14 Ρ. Σβαρτς, Βία και μονοθεϊσμός, Φιλίστωρ, Αθήνα 2000
15 στο ίδιο, 12
16 Σ. Ροζάνης, Θείος Έρως, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999
17 Χ. Νάσιος, Ο μυστικισμός του δυτικού Χριστιανισμού, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2000
18 Φ. Τερζάκης, Ανορθολογισμός, φονταμενταλισμός και θρησκευτική αναβίωση, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1998
19 «Αρχαιοελληνικές και ιουδαιοχριστιανικές θεωρήσεις του ψυχοσωματικού δυαλισμού / ολισμού», στο Μ Μπέγζος, Ψυχολογία της θρησκείας. Οι ανθρωπολογικές συνέπειες της χριστιανικής θεολογίας, πρόλογος Μ Μαρκίδης, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1996, 41-63
20 παραπέμπουμε στις πηγαίες μαρτυρίες των έργων του Descartes Discours de la methode και Meditationes de prima philosophia, με παράλληλη παραπομπή σταΆπαντα του Ντεκάρτ στην κλασική έκδοση των Ch Adam & Ρ Tannery, Oeuvres completes, Paris 1897-1913, 13 τόμοι (επανέκδ. Vrin, Paris 1956-1966, 14 τόμοι)
21 Discours IV
22 Ε Gilson, Etudes sur le role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien, Paris 1930· Η Gouhier, La Pensee metaphysique de Descartes, Paris 1962
23 Meditatio IV = Oeuvres VII, 86
24 Meditatio V = Oeuvres VII, 65
25 βλ. την εξομολογητική αυτοβιογράφηση του Ντεκάρτ σχετικά με την ανακάλυψη του Εγώ στο Discours II και IV
26 Meditatioll = Oeuvres VII, 24-25
27 Meditatio II = Oeuvres VII, 27
28 Meditatio III = Oeuvres VII, 34
29 Meditatio VI = Oeuvres VII, 78
30 Meditatio II = Oeuvres VII, 25
31 Meditatio II = Oeuvres VII, 26
32 Meditatio VI = Oeuvres VII, 85
33 Meditatio VI = Oeuvres VII, 88
34 Meditatio VI = Oeuvres VII, 85
35 Meditatio III = Oeuvres VII, 44, και Meditatio IV = Oeuvres VII, 53
36 Meditatio IV = Oeuvres VII, 53
37 Meditatio II = Oeuvres VII, 26
38 Meditatio Vl = Oeuvres VII, 71, 74, 80
39 Meditatio VI = Oeuvres VII, 79
40 Ε Husserl, Cartesianische Meditationen,Hamburg 1977 (επανέκδ.)
41 Μ Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 1927
42 C F von Weizsacker, Zum Weltbild der Physik, Stuttgart 1976 (1958), 175
43 R Garaudy, Appel aux vivants, Paris 1979, 49: «insularite cartesienne» («καρτεσιανός απομονωτισμός/επαρχιωτισμός»)
44 V von Weizsacker, Der Gestaltkreis, Frankfurt 1973 (Leipzig 1940)
45 Th von Uexkiill, Grundfragen der psychosoma- tischen Medizin, Reinbeck-Hamburg 1963 (1976)
46 C F von Weizsacker, Der Garten des Men- schlichen, Munchen 1977 (1978), 404-405
47 για περισσότερα, βλ. Μ Μπέγζος, Ανατολική ηθική και δυτική τεχνική, Γρηγόρης, Αθήνα 1992, και του ιδίου, Φιλοσοφική ανθρωπολογία της θρησκείας,Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1994
48 Μ Μπέγζος, Νεοελληνική φιλοσοφία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1998, 79-126
49 Αισχύλος, Αγαμέμνων, 177
50 Διονύσιος Αρεοπαγίτης, PG 3, 648Β
51 Ισαάκ ο Σύρος, Ασκητικά, κεφ. ΠΑ', 310
52 Μ Μπέγζος, Ψυχολογία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1996
53 Ασμα Ασμάτων, 8, 6
54 Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας, κεφ. IV & VI
55 Ισαάκ ο Σύρος, Ασκητικά, κεφ. ΑΗ'
56 Δαιμονισμένοι, Γ VII, 3
πηγή κειμένου: Nektarios.gr
Μπέγζος, Μάριος Π.
Ο Μάριος Περικλέους Μπέγζος γεννήθηκε το 1951 στην Αθήνα, όπου ολοκλήρωσε την εγκύκλια μόρφωσή του (1963 - 1969). Σπούδασε θεολογία και φιλοσοφία στα πανεπιστήμια Αθηνών (1969 -1973), Γενεύης (1973 - 1974) και Τυβίγκης (1979 - 1981) με υποτροφίες του Ιδρύματος Κρατικών Υποτροφιών (Ι.Κ.Υ.), του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών (W.C.C.), της Γερμανικής Κρατικής Υπηρεσίας Μορφωτικών Ανταλλαγών (DAAD) και του Ερευνητικού Ιδρύματος Alexander von Humboldt.
Από το 1975 εργάζεται στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών ως επιστημονικός βοηθός του Νίκου Νησιώτη τον οποίο διαδέχθηκε μετέπειτα. Αναγορεύτηκε διδάκτορας το 1985 με διατριβή για τη φιλοσοφία της θρησκείας του φυσικού Βέρνερ Χάιζενμπεργκ. Από το 1986 διδάσκει φιλοσοφία της θρησκείας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών.
Παράλληλα δίνει μαθήματα φιλοσοφίας της θρησκείας στο Πανεπιστήμιο του Μαρβούργου της Γερμανίας (Marburg an der Lahn) κάθε εαρινό εξάμηνο (1991-1994) και διδάσκει θρησκειολογικά μαθήματα (φαινομενολογία της θρησκείας, ψυχολογία της θρησκείας) στο Πανεπιστήμιο Αθηνών. Έχει δημοσιεύσει αυτοτελή βιβλία και περί τα εκατόν πενήντα άρθρα σε επιστημονικά περιοδικά, πανεπιστημιακές επετηρίδες και αφιερωματικούς τόμους. Είναι τακτικός συνεργάτης επιστημονικών λεξικών και εγκυκλοπαιδειών στην Ελλάδα και στο εξωτερικό (Παιδαγωγική και Ψυχολογική Εγκυκλοπαίδεια, Φιλοσοφικό και Κοινωνιολογικό Λεξικό, Ελληνική Εκπαιδευτική Εγκυκλοπαίδεια της Εκδοτικής Αθηνών, Theologenlexikon κ.ά.) καθώς επίσης είναι μέλος επιστημονικών εταιρειών (Ελληνική Φιλοσοφική Εταιρεία, Φιλολογικός Σύλλογος «Παρνασσός» κ.ά.).
Το δοκιμιακό του έργο έτυχε διακρίσεων (Βραβείο Π. Φωτέα, 1999, Βραβείο Ελληνικού Κέντρου P.E.N. Club, 2007). Mελετήματά του έχουν μεταφραστεί σε άλλες γλώσσες (αγγλική, γαλλική, γερμανική, ιταλική, ουγγρική, κινεζική) και έχει εκπονήσει δοκίμια σε αγγλική και γερμανική γλώσσα. Είναι έγγαμος (1979) και πατέρας ενός γιού (1983). (biblionet.gr)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου